Човешкото битие като Dasein

Човекът, или единичният индивид, у Хайдегер носи категориалното име Dasein – “тук-битие”, или в прецизния превод на Д. Зашев “Бъденето-ето-на”2, а в руския превод на Бибихин – “присъствие”. Коментаторите на “Битие и време” са изписали по повод на този израз стотици страници, като по този начин са направили въпроса за неговия смисъл практически неразрешим.
Есплицирането на екзистенциала Dasein според нас е възможно в контекста на основната тенденция на Хайдегеровото мислене – в неговата претенция за неисторизъм, който задава мисловното уравнение на фундаменталната онтология: персоналистки (екзистенциално) схванатото човешко битие е първоисторическа реалност, от която черпят своята историчност всички други явления и процеси (в това число и обществото), възникнали като резултат от човешката дейност или въвлечени в нея.
В “Битие и време” Хайдегер полага екзистенциала Dasein антропологически: “Това биващо, което сме все самите ние и което, между другото, има битийната възможност на питането, ние предаваме с термина бъденето-ето-на (Dasein) (пак там, с 161).
Терминът Dasein носи сериозен смислов товар – той задава етимологически особен ракурс, начин на схващане на човека. Този ракурс е локално-пространствен. Като именува човека “тук-битие” (или “бъденето-ето-на”), Хайдегер противопоставя полемично своята антропология преди всичко на историчесткото тълкуване на човешкия индивид, на тенденцията той да се схваща като пребиваващ във времето, и то в обществено-историческото време.
Ако представителите на класическия историзъм (например Хегел) биха потърсили категориално име за човешкия индивид, те би трябвало да се спрат на израза “сега-битие” (Jetzt-Sein). И наистина, в Хегеловата философия на историята единичният индивид се мисли като момент на историческия процес. Той заема минимален, свит до точка, отрязък върху темпоралната координата на абсолютния дух. Тази изчезваща моментност на съществуването Хегел фиксира в самото определение на понятието “сега”.
Хайдегер, който по принцип избягва всякакви цитирания, сега не случайно прави големи извадки от съответните раздели на Хегеловата “Енциклопедия на философските науки” и “Науката логика”. Няма да се спираме на това доколко коректно борави Хайдегер с текста на Хегел, ще отбележим само, че неговите изводи не могат да бъдат пренебрегнати – те разкриват някои реални и съществени черти на Хегеловото мислене. Още по-голямо значение имат тези изводи за дешифрирането на собствените категории на фундаменталната онтология.
Битието на времето у Хегел – пише Хайдегер – “това е сега; доколкото обаче всяко сега “сега” веднага вече-не-е, респ. всяко предишно сега още-не-е, то може да бъде взето и като небитие. Времето е “нагледно” ставане, т. е. преход, който не се мисли, а направо предлага себе си в поредицата от сега.”3
Хайдегер обръща внимание върху това, че като единица на ставането “сега” за Хегел е снемане на всяка пространственост, свеждане на последната до “точковост”. Във връзка с това той цитира параграф 257 от Хегеловата “Енциклопедия”: “Отрицателността, отнасяща се като точка към пространството и развиваща в него своите определения в него… оставайки си при това безразлична към спокойното редом-едно-с-друго. Така за себе си положена, тя е време” (пак там, с. 429-430). “Точката” за Хегел представлява просто единство на “тук” и “сега”, а също така и “сега” като снето, изгубило своята пространствена пълнота “тук”.
От гледна точка на абсолютния дух, който си върши работата с размах и харчи много човешки материал, отделният индивид не е нищо друго освен една “точка”, нещо безкрайно малко. Той е мимолетен и нищожен до призрачност. И би било достатъчно, ако един такъв възглед за индивида е изключително достояние на абсолютния дух и на философията, схванала неговите свръхчовешки мотиви. Но Хегел, както е известно, не се задоволява само с това – той изисква от всеки един индивид като съзнателно мислещ агент на историята да гледа на себе си с очите на абсолюта, да вникне в изчезващата крайност на своето индивидуално съществуване и да действа в духа на това вникване.
Колкото повече Хегеловата философия се задълбочава, толкова повече се прониква тя от патоса на презрението към всичко “крайно”, “непосредствено”, “налично”, “преживявано”, “дадено”, “съзерцаване” и пр. Следва да се отбележи, че за обозначаването именно на такава реалност, непосредствено съразмерна с човешката крайност и пределност, Хегел използва понятието Dasein, като му отрежда най-ниския онтологичен статут в качеството му на “налично битие”. Следователно участието на индивида в историята се мисли като един вид самоизгаряне във всемирно-историческото време, като доброволно вричане пред олтара на абсолюта на тленния индивидуален живот с всичките му достоверности – духовно-практически, естетически, морални и т. н.
В ранните трудове на Хегел и във “Феноменология на духа” едно подобно героично самоотрицание все още има напълно осмислен характер: то се обосновава с величието на крайния резултат, заради който се прави жертвата; във финала на историята Хегел вижда една бездържавна доброволна организация на цялото човечество, основаваща се върху пълното преодоляване на емпиричната зависимост от природата и осъществяваща за пръв път реалното единство на община и свободна индивидуалност. В частност Хегел пише: “следователно ходът на света е, от една страна, единичната индивидуалност, която търси своето удоволствие и своята наслада, макар че намира в тях своята гибел, и с това удовлетворява общото”4, т. е. обществото.
Ала във “Философия а правото” и особено във “Философия на историята” и “Разумът в историята” този идеал избледнява под лъчите на етатизма, принизява се до равнището на злободневните държавно-политически възможности на монархизма. От маяка на бъдещето на индивида не му свети нищо освен конституционната монархия, съсловната уредба, национално-държавното обособяване на народите, тоталността на държавата. В “Разумът в историята” може да се прочете: “Човекът има разумно съществуване единствено в държавата”5; “държавата не съществува заради гражданите, би могло да се каже, че тя е целта, а те са нейни инструменти” (пак там, с. 123); “народът, доколкото е разчленен в себе си, се нарича от нас държава” (пак там, с. 125). И още: “… принципът на духа се е изградил конкретно до висотата на един свят. Това е съзнанието, волята на субективността като божествена личност, която воля се проявява в света най-напред в един единичен субект. Но то беше изградено до висотата на едно царство на действителния дух. Тази форма може да се обозначи като германският свят, нациите, на които световният дух е възложил този свой истински принцип, могат да се нарекат германски. Царството на действителния дух има принципа на абсолютното примирение на биващата за себе си субективност с биващото в себе си и за себе си божество, с истинното, субстанциалното, който принцип се състои в това, че субектът е свободен сам за себе си и е свободен само дотолкова, доколкото сам той съответствува на общото” (пак там, с. 259-260).
Както се вижда, самата идея за саможертва на субекта, на индивида (като “инструмент на държавата”, като “съответстващ на общото”) в името на бъдещето не се отстранява, а се довежда от Хегел до краен ригоризъм. Патосът на самоотрицанието в “германския свят” получава накрая един формален и ирационален характер. Късният Хегел като че ли има предусет за основната нагласа на вулгарния прогресизъм, чиито привърженици искат от индивида сляпа устременост напред, без да определят какво именно ги очаква напред. “Движението е всичко, целта е нищо” – тази мисъл на Е. Бернщайн изразява начина на мислене, характерен не само за социалдемократическия реформизъм, но и за реформисткия прогресизъм изобщо. Нещо повече, този начин на мислене предвиди и специфичната темпоралност на постиндустриалното общество с неговата “информационна суета” и невротични комплекси поради загубената индивидуалност.
Епохата на господство на етатизма добавя към многобройните фетиши на съзнанието още един – обществено значимото, обективно изчислимото време. То се тълкува като последователност от моменти, всеки от които превъзхожда предишния по своята ценност. И макар да се смята за безсмислено и ненаучно да се пита откъде и накъде тече времето, усъвършенстването се признава за иманентна и атрибутивно присъща нему тенденция, която не зависи както от обектите, връзките, отношенията, съществуващи във времето, така и още по-малко от инициативата и усилията на самите хора, изживяващи и употребяващи времето. Проспериращото общество все повече се проявява като един календарно-хронологичен феномен, неразличим от смяната на векове, години, месеци, дни и часове.
Идеологическите концепции, фундиращи един такъв възглед, се различават значително от класическата буржоазна идеология по това, че в тях липсва енергията на идеала, мобилизиращата представа за целта и смисъла на историята. При все това обаче самата фетишизация на времето има дълбоко сходство с класическия историзъм – календарно-хронологическата версия на прогреса представлява, колкото и да е парадоксално, развитие на идеите на гарантираното и провиденциално усъвършенстване на обществото, развитие, стигащо до абсурд, до карикатура, до еснафски пошлости. Рационализирането на представата за демиург, осъществено от Хегел и Конт, получава пародиен завършек в образа на часовник, отмерващ не Нютоновото (еднородното), а прерастващото в обществена ценност време. Следователно грижата за ускоряване и “икономия на времето” по ироничен начин започва да побира в себе си целия патос на жертвеното служене на историята, патос, който измести другите хуманистични и етически значими човешки стремежи и устреми.
Няма нищо чудно в това, че тъкмо в руслото на този “ослепително чист” прогресизъм (еволюционистки, векторен, безидеен) се стига до такива нагласи на класическия – преди всичко Хегеловия – историзъм като представата за моментност на индивидуалното съществуване (“сега-битие”) и стремеж по-скоро да се прескочи – да се премине и отмине – всяко едно точково “тук” (този ден, тази година, този – мой собствен! – жизнен срок). Историцисткото самоотричане придобива в крайна сметка “ежеминутен” и заедно с това автономен, самодостатъчен характер – на индивида му се предписва не толкова ориентация към бъдещето (то си остава нещо съвършено безсъдържателно), колкото бягство от съвременността. У човека вече се култивира не аскетично въодушевление, а страх пред всяко “тъпчене на място”, пред привързаността към “миналото и настоящето”.
Хайдегер спада към онези мислители, които имат остър нюх и усещане за ирационалния и фетишистки характер на късно капиталистическата перцепция на времето. С феноменологична проницателност той фиксира в книгата си многообразните прояви на тези перцепции, както и нейните по-ранни културфилософски праобрази. Но това не означава че в “Битие и време” (за разлика от “късните” му произведения) Хайдегер е успял да направи адекватен, теоретично издържан съдържателен анализ на вулгарния прогресизъм. Предоставяйки ни една ярка картина на “темпоралния фетишизъм”, Хайдегер обаче нищо не е направил за разкриване на неговите социални корени – той загърбва и икономическия аспект на фетишизацията на времето, и дори не прави опит да се спре на резултатите, получени от М. Вебер при изучаването на стопанската етика на капитализма.
От този тип ограниченост страда и Хайдегеровата интерпретация на генезиса на “темпоралния фетишизъм”. Почувствал вярно сходството между класическите буржоазни и вулгарни (къснокапиталистически) тълкувания на социалното време, Хайдегер изпада в концептуални преувеличения и прави предишната – преди всичко Хегеловата – философия отговорна за раждането на вулгарния прогресизъм. Приемствеността между “обективните мисловни форми”, съответстващи на двата последователни стадия в еволюцията на буржоазната социално-икономическа практика, се подменя с филиация на идеите, с логико-философска последователност. Защо тя се оказва последователност на израждането, а не някаква друга – това остава неизяснено.
За убедителна илюстрация на “филиационния подход” към проблема на Хегел и вулгарния прогресизъм може да служи следващата реплика на Хайдегер: “Не е нужен обстоен разбор, за да стане ясно, че със своята интерпретация на времето Хегел се движи изцяло в посока на едно всекидневно разбиране на времето. Хегеловата характеристика на времето чрез сега предполага, че последното остава в своята пълна структура скрито и нивелирано, за да може то, макар и “идеално”, но иначе пък налично, да стане нагледно… Когато Хегел именува времето “нагледно ставане”, то нито възникването, нито унищожението могат да имат върховенство. Ала понякога той характеризира времето като “абстракция на изяждането”, като по този начин довежда всекидневния опит за време и тълкуването на времето до една най-радикална формула.”6 Хайдегер прави тутакси уговорката: “Хегел е достатъчно последователен, за да не остави в самата дефиниция на времето да бъде изядено и унищожено върховенството, което все пак във всекидневния опит за време му се пада по право” (пак там, с. 431-432).
Пита се обаче, за какво право става дума тук и върху какво то се основава? Ако това право произлиза от обстоятелството, че всекидневният “вулгарен опит” прояснява собствената езотерична мисъл на Хегел, то защо това се прави въпреки Хегеловата “дълбочина и последователност”? Ако пък това право се осланя на чужди на Хегел достоверности на всекидневния “вулгарен опит”, то в какъв смисъл тук може да се говори за приемственост? Тези въпроси остават без отговор.
Като цяло обаче книгата на Хайдегер “Битие и време” представлява безспорно философска реакция на “темпоралния фетишизъм”, осмислен протест срещу вулгаризираните идеи на класическия историзъм, срещу самоотвержената устременост към бъдещето, деградирала до бягство от несъщинската съвременност. Това е особено съществено за екзистенциала Dasein.
Важно е да се разбере, че екзистенциалът Dasein има критико-полемичен подтекст – антифетишистки, антиисторицистки и антихегелиански. Когато казва “името на човека е Dasein” (“Биващото, чийто анализ стои като задача, това винаги сме ние самите /маргиналия на полето: “винаги е “азът”/. Битието на това биващо е винаги моето” – пак там, с. 41), Хайдегер същевременно оспорва и възразява. Човешкият индивид, заявява той, е “тук-битие”, а не “сега-битие”, неговото съществуване не е моментно, не е точково, а притежава пълнотата на пространствено разгърнатото мигновение. Колкото и да е кратък човешкият живот в сравнение със световно-историческия процес, той – дори в простотата на перцепцията, нагледа, в преживяването на налично-даденото – представлява (макар скромна, но не и призрачна) реалност, пълна екзистенция.
“Късният” Хайдегер в студията “За хуманизма” прави следното уточнение по повод на човека: “Това, което е човекът, т. е. на традиционния език на метафизиката, “същността” на човека, е заложено в неговата екзистенция. Така мислената ек-зистенция обаче не е тъждествена с традиционното понятие за existentia, което означава действителност за разлика от essentia като възможност. В “Битие и време” (пак там, с. 42) в разредка е написано изречението: “Същността” на Dasein е заложена в неговата екзистенция… Изречението казва по-скоро: човекът съществува, така че той е това “тук”, това значи прояснението на битието. Това “битие” на “тук” и само то има характера на ек-зистенция, т. е. на екстатично стоене вътре в истината на битието. Екстатичната същност на човека е заложена в ек-зистенцията, която си остава различна от мислената метафизическа existentia.”7
Важно е да се разбере по-нататък, че екзистенциалът Dasein се въвежда от Хайдегер като контрапункт на Хегел. Хайдегер го взема от Хегеловия концептуален арсенал и умишлено го преиначава по смисъл. Докато при Хегел понятието Dasein (“налично битие”) има най-ниския онтологичен статут и представлява нещо като категориално клише, с което абсолютният дух бележи ограничеността и абстрактността на достоверностите на индивидуалния опит, то Хайдегер със същата тази дума обозначава независимата от абсолюти цялостност на този опит – цялата реалност, в която от рождението си и до кончината си пребивава и действа актуално даден, незаменим по своята самобитност индивид.
И не само отказ от традицията фиксира екзистенциалът Dasein. Със своето непосредствено етимологично значение той същевременно манифестира принадлежността на философията на Хайдегер към една друга – вече некласическа традиция.
Както е известно, изразът “тук” играе важна специфична роля в Хусерловата феноменология. Да се вземе някакъв обект като “намиращ се тук”, това ще рече според Хусерл той да се подложи на редукция (на изчистване) – да се извади от системата на утвърдените теоретични интерпретации. В Хегеловата феноменология всяко “тук” подлежи на снемане, идеализиране, на научно-теоретично превъзмогване, а във феноменологията на Хусерл изразът “тук” има предвид една възродена даденост, една трудно достъпна преживявана конкретност на обекта, която в опита на съвременния индивид е засенчена от самото начало от псевдонаучни, рационалносхематични модели.
Тъкмо този редуктивен смисъл на израза “тук”, идеята за пречистващия и възраждащ характер на пространствената локализация подхваща и експлицира Хайдегер. И докато при Хегел редукцията е насочена предимно срещу натурализма, против универсализацията и хипостазирането на естественонаучното знание, то Хайдегер вижда непосредствената си задача в редуцирането на историцистките модели, историцистките образи на човешкия индивид. Към решаването на една такава задача навежда мисълта екзистенциалът Dasein. Да се схваща човекът като същество, именувано “тук-битие”, означава от самото начало да се редуцира наложилото се определение на индивида и да се извади той от координатите на световната история, да се въздържаме да го тълкуваме като представител (експонент) на определена епоха, на дадена – генетично развиваща се – социална общност или група.
Както е известно, феноменологичната редукция не означава отхвърляне или зачеркване на теоретичните определения. Тя по-скоро предпазва мисленето от тяхното онтологизиране, от превръщането на теоретично всеобщото в нещо средно-общо, в самостоятелно съществуваща родово-видова субстанция на индивидуалните обекти8. В социалното познание тази тенденция към онтологизиране на теоретичните концепти се изразява най-ярко във вулгарния социологизъм, който към момента на написването на “Битие и време” получава най-голямо развитие и разпространение. За вулгарно-социологическото мислене е характерна не толкова абсолютизацията на естественонаучните методи и понятия (“натурализмът”, за който предупреждават Хегел и неокантианците), колкото натурализацията на самите обществено-исторически категории. Най-ярко тя се изразява в това, че принадлежността на индивида към дадено съсловие или класа, към определена историческа епоха или период се схваща от вулгарния социолог по образ и подобие на субстанциалната, природна включеност в даден биологичен вид. С оглед на това на социалния произход и на историческите влияния се приписва нещо като “генетична сила”. Предполага се, че това, подобно на генетичния код, предопределя съществуването и мисленето на индивида, а вследствие на това може отнапред да се съди за неговите замисли и постъпки. Натурализацията на обществено-историческите категории се превръща в крайна сметка в тяхна незаконна презумпциална употреба.
Локално-пространствената интерпретация на индивида, предложена и отстоявана от Хайдегер, представлява рязка, челна реакция тъкмо срещу общия дух на вулгарната социология. Както и в случая с вулгарния прогресизъм, тук става дума за един концептуален и позиционен протест на Хайдегер, за полемични претенции на фундаменталната онтология за по-висока степен на академичност и философичност при феноменологичните описания, които трябва да се имат предвид при анализа на основните категории на тази онтология.
Определението на човешкия индивид като Dasein е полемично не само по отношение на Хегеловото “сега-битие”, но и по отношение на социоцентристкото “битие-из-обществото”, или обществено-предопределеното битие.
Докато представителите на вулгарната социология са склонни да разглеждат човека като пресечна точка на различните социални “влияния” (епохални, съсловни, национални, вероизповедни и пр.), то за Хайдегер индивидът в най-добрия случай се намира в тази пресечна точка. Пораждащото личността историческо време се редуцира по този начин до значението на едно просто местообитание, до контекста на ситуацията, в който индивидът просто е поставен, или по-точно – захвърлен по волята на случая. Идеята за социално-историческата детерминираност (доведена от вулгарната социология до преддетерминираност) се заменя сега с идеята за неизработените, неотстраними и като че ли сраснали се с личността обстоятелства, които стесняват, но не определят нейното поведение (тезата за “фактичността” на човешкото съществуване). Какво точно спада към тези обстоятелства и кои от тях притежават най-голяма противодействена сила не може да се определи отнапред, превантивно. Именувайки човека “тук-битие”, Хайдегер изразява онова, което Ясперс нарича с оглед на историческата епоха “околност на безусловното човешко действие”. Изразът”тук-битие” сочи, че човекът е винаги задължително включен в световната история, но при все това той не се свежда до нейното стадийно-времево движение, описвано от една или друга теория, и не се предопределя от него. Без да е в състояние да се откъсне фактически от своята съвременност, той запазва вътрешна независимост по отношение на нея и тъкмо затова има възможност да я разглежда “отстранено”, “оптически-пространствено” като социокултурна местност, в която е попаднал по рождение.
Разбира се, това, което има предвид Хайдегер, не е обективното пространство на физиката или географията. Тук става дума за една субективно преживявана об-становка или ситуация, за едно предметно-смислово поле, в което на индивида му е дадено отведнъж, едновременно това, което в историята се е явявало като първоначално и по-сетнешно, като определящо и производно. Това поле Хайдегер определя в параграф 26 на “Битие и време” като “екзистенциална пространственост”9.
Особеният характер на пространството, което предполага определянето на човека като Dasein, се откроява със самия израз da (“тук”), представляващ субективно, некоординирано обозначаване на местоположение. “Тук” има предвид пространството като околност за говорещия “тук”, едно пространство, което се е сраснало с “Аза” като субект на речта, или едно обстановъчно-ситуационно пространство. “Тук” е неотделимо от “Аза” и изразява същото, което изразява и “при мен”, “около мен”. От друга страна, и “Азът” като че ли се е сраснал с “тук” – та нали никой никога на въпроса “къде си?” не отговаря с “аз съм там”. “Аз съм тук” е неразчленим локално-пространствен отклик на Аза, захвърлен в дебрите на исторически сложилия се, категориално усвоения свят.
Етимологично неразривността на изразите “Аз” и “тук” специално се разглежда от Хайдегер в параграф 26 на “Битие и време”. Тук той се основава на идеите на В. Хумболд, който посочва, че някои примитивни езици направо обозначават “Аза” с помощта на “тук” (респективно “Ти” – с помощта на “ето”, а “Той” – с “там”), т. е. граматически казано, предават значението на личните местоимения чрез наречия за място. “Подлежи на дискусия, пише Хайдегер, какво е изконното значение на изразите за място – наречийно или местоименно. Спорът губи почвата си, ако се обърне внимание на това, че наречията за място са отнесени към “Аза” като биващо. “Тук”, “там” и “ето” първично не са чисти местни определения за вътрешносветовното налично в пространствените точки на съществуващото, а са черти на изходната присъственост на биващото-ето-на (на Dasein – бел. на авт.). Предполагаемите наречия за място са определения на биващото-ето-на (на Dasein – бел. на авт.), те имат първично екзистенциално, а не категориално значение” (пак там, с. 119).
Хайдегер, изглежда, е прав, но въпросът не се свежда само до това етимологично уточнение. Ако той се постави философски, това означава да се запитаме дали е възстановим изначалният смисъл на изразите “тук”, “там” и “ето” в структурата на съвременния език и съвременното съзнание? В състояние ли е днешният индивид да възпроизведе в себе си пълнотата и мистично-напрегнатата неяснота на примитивното “тук”, за да може след това да организира около него целия осмислен опит. Ако обаче той не е в състояние да направи това, то всички разсъждения на Хайдегер за единството на “Аз” и “тук” представляват не философско-онтологическо теза, а една поредна метафизична спекулация с материала на историческата лингвистика.
При все това обаче даденото обстоятелство се “обиграва” от Хайдегер със завидно майсторство. В каква насока обаче се прави това? В какво се състои основната тенденция на феноменологичното тълкуване на неразчленимо-единното “аз съм тук”?
Както вече казахме, неоисторизмът на Хайдегер представлява такава критика на предишната философия на историята, която се отказва във всеки един пункт да борави с вече преодолените от тази философия неисторични схващания за човека и обществото. Насочена преди всичко срещу класическия буржоазен историзъм (напр. хегелианския), тя същевременно формулира многобройни полемични декларации, имащи предвид екстратемпоралното картезианско cogito, просветителската идея за “естествената и вечна” природа на индивида, концепцията за трансценденталния субект като винаги равно на себе си формално единство (Фихтевото Аз=АЗ). С патоса на тази декларация е фундиран и екзистенциалът Dasein.
Докато в качеството антипонятие по отношение на историцисткото “сега-битие” и социоцентристкото “битие-из-обществото” той фиксира вътрешната независимост на индивида от световноисторическия процес, то като категориална експликация на неразчленения “аз съм тук” той полага, че тази независимост никога не е пълна и фактическа, а си остава свободно летене над своята епоха или принадлежност към едно екзотерично или езотерично надвремево царство – без значение дали то е природно или пък ноуменално.

http://vasev.org/publications/books/onthology/part2/ch5

Вашият коментар