Страница 1 от 4812345...102030...Последна »

ПЕНТИМЕНТО.БГ

На фокус

Скоро попаднах на думи на Макс Планк от доклада му „За същността на свободата на волята“: „Бъдещето принадлежи на онази раса и на онзи народ, които намерят и покажат воля то да им принадлежи“.
Тези думи не само изостриха и без това мрачния ми поглед върху събитията през последните двадесет и две години в моята страна, но и утвърдиха в мен една враждебност към всякакви очаквания, свързани с бъдещето.
Името на този сайт идва от един термин от живописта, наречен „Пентименто“. Това означава леко да остържеш остатъците от старата картина и върху същото платно да нарисуваш нова. Дори избледнелите образи от старата политическа картина, рисуваща вулгарния комунистически режим, не можаха да просветлят мрачния ми поглед, свързан с бъдещето на моята страна. Изглежда съзнанието е като пентименто – старите пластове винаги прозират и осакатяват надеждите ни за бъдещето.
Така и не успях разбера грамадното недоразумение, с което нашият народ тръгна към обетованата земя на Демокрацията, заедно с една кохорта от доносници, служители на Държавна сигурност, синове и снахи на бившата комунистическа номенклатура. Този поход бе изначално обречен, той носеше в утробата си един мъртъв плод. На този плод не можеше да се вдъхне живот, тъй като самите участници в похода не искаха той да бъде заченат.
Под стария слой на картината все още стоят онези образи и персонажи от едно човеконенавистническо минало. Тези персонажи продължават да изскачат от старото платно, да тровят, манипулират и обезсърчават този народ, чиято душа вече е почти в отвъдното.
Тъжното е, че и сегашните политически фактори не притежават куража и мъжеството да вземат длетата и да изстържат веднъж завинаги целия комунистически пандемониум от миналото, който и до днес продължава да ограбва бъдещето на нашите деца.
Дотогава ще остана съпричастен на думите на Жак Превер „ОТЧЕ НАШ, КОЙТО СИ НА НЕБЕТО, СТОЙ СИ ТАМ…“

Този сайт ще бъде напълно отворен за пишещи хора, които имат вкус към дълбоко аналитичната журналистика, тази, която се стреми да събере коренно различни данни, да направи връзки и прозрения между тях, които не са така непосредствено очевидни.
Форумът под всеки текст ще Ви даде възможност да изразите своите несъгласия или одобрения.
Желая Ви приятно четене! Текстовете, които искате да публикувате тук, можете да изпращате на адрес darev@pentimento.bg, или да се регистрирате на следният адрес: Пентименто.БГ регистрация

Айнщайн: Интуитивният ум е свещен дар

Автор: http://glasove.com

Айнщайн описва неспособността на човешкия ум да разбере същността на Бога чрез следното сравнение: „Ние хората сме в позицията на едно малко дете, което влиза в огромна библиотека, пълна с книги, написани наl_16 множество различни езици. Детето осъзнава, че някой трябва да е написал тези книги. Но то не знае как. То не разбира езиците, на които те са написани. Детето смътно се досеща, че има някакъв тайнствен ред, според който са подредени книгите, но то не знае какъв е този ред. Според мен точно такова е отношението дори на най-интелигентното човешко същество спрямо Бога. Ние виждаме, че Вселената е чудесно подредена и че се подчинява на някакви закони, но само смътно разбираме тези закони. Нашите ограничени умове не могат да схванат тайнствената Сила, която движи космическите съзвездия
В едно интервю за американско списание през 1929 г. Айнщайн изразява своето отношение към Иисус Христос:
– До каква степен сте повлиян от християнството?
– Като дете аз изучавах Библията и Талмуда. Аз съм евреин, но съм очарован от лъчезарната личност на Иисус от Назарет.
– Чели ли сте книгата на Емил Лудвиг за Иисус ?
– Книгата на Емил Лудвиг е повърхностна. Иисус е твърде колосален в сравнение с писанията на разни празнодумци, колкото и хитри да са те. Никой не може да унищожи християнството с остроумни фрази.
– Вие смятате ли, че Иисус е историческа личност?
– Безспорно! Невъзможно е човек да чете Евангелията, без да почувства реалното присъствие на Иисус. Неговата личност пулсира във всяка дума. Не е възможно един мит да бъде изпълнен с толкова живот. Интуитивният ум е свещен дар, а рационалният – верен слуга. Ние сме създали общество, което почита слугата и е забравило дара.
Ето няколко цитата от Айнщайн, взети от негови интервюта, писма и спомени на негови колеги.
„Аз искам да знам как Бог е сътворил този свят. Аз не се интересувам от този или онзи феномен, от спектъра на този или онзи елемент. Аз искам да узная мислите на Бога; всички останали неща са детайли.“
„Ако от юдаизма на пророците и от християнството, както то е било проповядвано от Иисус Христос, се премахнат всички по-късни наслоения, светът ще придобие едно учение, което е способно да излекува всички социални злини на човечеството. Всеки човек с добра воля е длъжен постоянно в своя малък свят да се стреми да превърне това чисто хуманно учение в една жива сила дотолкова, доколкото може.“
„И все пак, различията между евреите и християните не бяха ли преувеличени от фанатици и от двете страни? Всички ние живеем под благоволението на Бога и притежаваме почти еднакви духовни способности. Евреин или неевреин, роб или свободен – всички ние принадлежим на Бога.“
„Колкото по-дълбоко човек прониква в тайните на природата, толкова по-голяма става неговата почит към Бога.“
„Учените и философите често сравняват всичко, сътворено от Бога, с часовник, а самия Бог – с часовникар, който създава и поддържа сложния часовников механизъм. И все пак, човешкото мислене е твърде ограничено, за да може да си представи неограничения Творец на Вселената. В тази връзка Айнщайн казва:
„Разглеждам една картина, но моето въображение не може да пресъздаде външността на нейния творец. Гледам един часовник, но не мога да си представя как изглежда часовникарят, който го е създал. Човешкият разум не е способен да възприема четири измерения, как тогава е възможно да разберем Бога, за Когото хиляда години и хиляди измерения са като едно?“
„Всеки, който се занимава сериозно с наука, постепенно се убеждава, че един Дух се проявява в законите на Вселената; Дух, Който е безкрайно по-могъщ от духа на човека и пред лицето на Когото ние, с нашите скромни възможности, трябва да се смирим. По този начин научните изследвания водят към едно специфично религиозно чувство, което е твърде различно от наивната религиозност.“
„Сигурно е, че една увереност в разумността и познаваемостта на света, увереност, която е сродна с религиозното чувство, стои в основата на всяка научна дейност от по-висок ранг.
Тази твърда вяра, която е обвързана с едно дълбоко чувство – вярата в един Върховен Разум, който разкрива себе си в сетивния свят, всъщност изразява моята представа за Бога.“
„Най-прекрасната и най-дълбинната емоция, която можем да преживеем, е усещането за мистичното. То посява семената на всяка истинска наука. Този, който не познава това усещане, който е загубил способността си да се възхищава и да благоговее, прилича на жив мъртвец. Дълбоката емоционална увереност в съществуването на една Върховна Разумна Сила, която разкрива себе си в неразгадаемата Вселена, формира моята представа за Бога.“
„Най-висшият идеал за нашите стремежи и възгледи ни е даден в юдео-християнската религиозна традиция. Това е една изключително висока цел, която ние, с нашата немощ, можем да постигнем само отчасти, но тя дава твърда и сигурна основа на нашите стремежи и убеждения.“
„Колкото повече се занимавам с наука, толкова повече аз вярвам в Бога.“
„Моята религиозност се състои в едно смирено възхищение пред безкрайно възвишения Дух, който разкрива себе си в онази малка част от реалността, която ние, с нашия немощен и преходен ум, едва успяваме да опознаем.“
„Очевидна е хармонията в космоса, която аз, с моя ограничен човешки ум, успявам да схвана, но въпреки това, все още има хора, които казват, че Бог не съществува. А това, което наистина ме вбесява, е фактът, че тези хора твърдят, че аз поддържам техните възгледи.“
„Усърдната интелектуална работа и изследването на сътворената от Бога природа са двата ангела, които ме водят през всички трудности на този живот и ми дават утеха, сила и безкомпромисна непреклонност.“
„Що се отнася до духа, който формира модерните научни изследвания, аз смятам, че най-проницателните размишления в сферата на науката произлизат от едно дълбоко религиозно чувство и че без това чувство тези размишления биха били безплодни. Аз вярвам също, че тази религиозност, която се изявява днес в научните изследвания, е единствената творческа религиозна активност на нашето време.“

Дали в този политически изкривен наш живот има някаква реалност? Дали не живеем в нещо като „Замъкът” на Кафка? В онзи мрачен свят на хора, държани в подчинение от една мистична бюрокрация, живеещи сред илюзии,С малката заблуди, лъжи и обърквания. Нереалното е нелогично. Българинът живее в една хипертрофирала реалност, като от време на време повдига рамене в знак на безсилие и отвращение. Над страната е надвиснал сумракът на една угнетителна неувереност, черна дупка, погълнала едно сякаш предварително проиграно бъдеще. Възприемаме случващото се около нас като безумие, без да търсим неговата причинност. Основната маса хора сякаш страда от историческа амнезия, живее в някаква задъхана дребна логика, разположена някъде между храната и кревата, възприема себе си и нищожния си живот като жертва на времето. Затова постоянно се кланя и целува ръка на псевдогерои. После ги проклина и така губи едно измерение след друго, докато пропадне в нищото, докато бъде обзет от онази вялост на живеенето като героят на Кафка в „Замъкът”.
Гигантският проблем на българина са не парите, а липсата на ценностна система. Петдесет години нашият народ живя, без да различава палача от жертвата. Продължава да не ги различава. Жертвите възхваляваха палачите с фалшив и лицемерен патос в името на собственото си дребно благополучие. Същите тези хора и до днес не различават палачите си от миналото. Ръкопляскат им. Стават им на крака. Безумието продължава. Малко размито, приело други форми, други маски, но то е същото безумие. Същата ниска политическа култура, същата липса на достойнство. За палачите и политическите манипулатори по-добра среда няма. Разпадът на ценностите продължава. Разединението на този народ, живеенето в различни реалности все повече се раздробява.
Големият писател Херман Брох смята, че човекът, онзи, който е прокуден от всякаква общност на ценностите, който живее в някаква своя, лична, „частна теология”, започва да се ръководи единствено от безумното и ирационалното.
А общност, доминирана от такива хора няма бъдеще!

СКМ

Понякога затъваме в илюзията на времето, на своите циментирани представи , водим в себе си някакви скрити битки между миналото и бъдещето.
Преди много години в местността „ Карандила” имаше една стара фурна в която печаха, а може би иС малката още пекат много ароматни хлябове и питки. Бяха толкова ароматни и вкусни, че докато стигнем да въжената линия и се качим в кабинките на лифта, за да слезем в Сливен, вече всичко беше изядено. Прибирахме се в къщи с празни ръце.
Няма да коментирам доктрината за многообразие на избора. Нещата се променят. Това е всичко, което те правят – променят се.
Сега по рафтовете за хляб в хипермаркетите има черен хляб, бял хляб, ръжен хляб, на дебели филии, на тънки филии, пълнозърнест , чабата, чеснов, без глутен, питки и т.н.. Но защо нито един от тези хлябове няма свежия, неустоим, прекрасен аромат и вкус на питките от карандилската фурна.
И така, как би могла политиката на благополучието да продължи да процъфтява и заедно с това да се храним с такива ароматни питки, че да ги изядем по пътя до дома си. Как това се вписва в традиционната политика на икономическия растеж, защо доктрината за многообразието на избора звучи в минорни тонове ?
Някои хора наричат това СКМ – Синдром на консуматорската меланхолия. Него много бързо можеш да го почувстваш, ако влезеш в един от съвременните МОЛ-ве. Там почти веднага ще видиш от какво огромно количество неща нямаш нужда. Русо ни учи да не бъркаме щастието с удоволствието. С една дума удоволствията задоволяват желанията, правят ни заситени, но тъжни. Какво да правим тогава ?
Отдавна съм спрял да чета бълваната в индустриални количества позитивна психология , тя само замества невротичното нещастие с нормално нещастие, а нормалното щастие с невротична инфантилност.
Само, че убежденията ограничават и парализират естествения ход на нещата. Смислените промени настъпват въпреки убежденията, а не поради тях. Ние никога не знаем какъв е светът в действителност. За нас е достъпно само нашето преживяване за света. За да може нашия личен свят да отговаря на убежденията ни, трябва да запретнем ръкави и да го направим да заприлича на тях.
С една дума, трябва да сам да си направя фурна, да добия майсторство , и да си пека от ароматните питки и хлябове за които стана дума.
Но тъй като очевидно това няма как да стане, ще се наложи да се кача на лифта и да отида до Карандила да си купя от същите питки.
Не че ще се спася от СКМ – Синдром на консуматорската меланхолия, но поне ще се отдалеча малко от него.

Франц Кафка, обикновеният

автор Зейди Смит

Как да опишем Кафка, човека? Може би така:

Сякаш той беше прекарал целия си живот, опитвайки се да разбере как изглежда, без да разбере, че има такива неща като огледалата.
Един гол човек сред облеченото множество.
Една мисъл, живееща в грях, с душата на Аврам.
Франц беше светец[1].
Или може би другояче, използвайки подробностите от живота му, които намираме в освежаващо-фактическатаФрнац Огромният свят, който нося в главата си: Франц Кафка: биографично есе от Луис Бегли: по-висок от метър и осемдесет, красив, елегантно облечен; незабележим студент, добър плувец, ентусиаст на гимнастиката, вегетарианец; чест посетител на кина, кабарета, денонощни кафенета, литературни салони и бордеи; публикуван автор на седем книги през краткия си живот; сгоден три пъти (два пъти за една и съща жена); ценен от работодателите си, повишаван в работата.
Но този Кафка е също толкова труден за запомняне, както и Пинчън, който пазарува в супермаркета или ходи на бейзболни мачове, както Селинджър, който остарява и се грижи за семейството си в Корниш, Ню Хемпшър. Читателите са непоправими фабулисти. Но случаят на Кафка се простира отвъд литературната мистика. Той е нещо повече от тайнствен човек – Кафка е метафизичен. Читателите, които са особено привързани към този свръх-Кафка намират въвеждането на един толкова ежедневен Кафка твърде трудно за преглъщане. И обратно. Веднъж говорих в едно еврейско литературно общество по тема от времето на Кафка, едно изследване на идеята – както казва критикът Михаел Хофман – че „при Кафка почти винаги е прекалено късно“. След това една пъргава дама на около деветдесет години, с тежък акцент от Стария Свят, прекоси залата и ме подръпна за ръкава: „Но вие грешите! Аз познавах господин Кафка в Прага – и той никога не закъсняваше.“
През последните години се забелязва известен ревизионизъм по отношение на Кафка, макар че онова, което е останало за разглеждане, е не качеството на неговите работи, а по-скоро неговата точна природа. Що за писател е Кафка? Преди всичко това е една ревизия на биографската аура на Кафка. Както се казва в едно остроумно есе от този вид, написано от младия писател и критик Адам Търлуел:
Днес е необходимо да се утвърждават някои общоприети истини за Кафка и кафкианското … Творчеството на Кафка се намира извън литературата: то не е изцяло част от историята на европейската литература. Той няма предшественици – творчеството му се появява сякаш отникъде – и той няма истински приемници … тези фикции изразяват отчуждението на съвременния човек; те са предсказание на а) тоталитарната полицейска държава и б) нацисткия Холокост. Неговото творчество изразява един еврейски мистицизъм, един не-верски мистицизъм, страданието на човека без Бог. Творчеството му е много сериозно. Той никога не се усмихва по фотографии … Много важно е да се познава неговия емоционален живот когато се чете белетристиката му. В някакъв смисъл всички негови истории са автобиографични. Той е гений, намиращ се извън обичайните граници на литературата и светец, намиращ се извън обичайните граници на човешкото поведение. Всички тези истини, всички те, са погрешни[2].
Търлуел обвинява за баналността на кафкианското Макс Брод, приятеля на Кафка, неговият пръв издател и изпълнител на литературното му завещание, в чиято си роля той по-късно не изпълнява волята на писателя (Кафка желае ръкописите му да бъдат изгорени) – един факт, който продължава да покрива Брод, макар и само леко, с ореола на един вид нечестни намерения. От своя страна Брод винаги е поддържал, че Кафка е знаел, че няма да има клада: ако е настоявал на това сериозно, той би избрал друг изпълнител на завещанието си. Много по-трудно за защита е по-късното решение на Брод да публикува кореспонденцията, дневниците и остро-личното Писмо до баща ми (макар че посмъртния литературен морал е нещо доста хлъзгаво: ако едно нещо, намерено в чекмедже, е много лошо, то неговият срам надживява както читателя, така и издателя; когато то е толкова добро колкото Писмо до баща ми, светът игнорира срама). * *
Ако само малцина читатели на Кафка могат да съжаляват истински за съществуването на произведенията, които той беше предвидил за унищожение, то мнозина съжаляват за начина, по който Брод реши да ги представи. Проблемът се състои не само в неговите плоски интерпретации; по-скоро става дума за собствените му интервенции в текстовете. Защото когато се стигна до необходимост от редакции на романите, симпатията на Брод към теологическото изглежда е ръководела ръката му. Системата на Кафка за подреждане на главите често изгледаше неясна, понякога несъществуваща; именно Брод беше онзи, който сортира Процесът по начина, който ние познаваме. И ако книгата изглежда като пътешествие към един отсъстващ Бог – такива поне са аргументите – то е защото Брод поставя в края й една дупка във формата на Бог. Предпоследната глава, съдържаща псевдо-агадичната[3] притча „Пред закона“ би могла да бъде поставена на което и да било място – и поставянето й на друго място би изкривило траекторията на извисяването; това вече би било не пътешествие към висшата неразбираемост, а пътешествие без цел, в което е захвърлена една мистерия и което бива отново последвано от баналното.
Разбира се, съществува и възможността самият Кафка да би поставил тази глава някъде към края, точно като Брод, но любителите на Кафка не са склонни да го надаряват с вида здрав разум, присъщ на Брод. Цялата същност на Кафка се състои в неговата необичайност. Всичко което Брод обяснява, според нас Кафка би оставил необяснено; на каквато и конвенционална интерпретация да ги подлага Брод, самите творби я отхвърлят. По този начин ние мислим и за Шекспир: един писател, оплескан от нашите опити да го дефинираме. В този смисъл идеята за един литературен гений е дарба, която даряваме на самите себе си, едно пространство толкова широко, че ние можем да играем в него завинаги. Отново Търлуел:
Важно е, когато човек чете Кафка, да не го чете прекалено Брод-ски.
Вземете например този пасаж от биографията, написана от Брод през 1947 година: „Онова, което отличава творчеството на Кафка е един нов вид усмивка, една усмивка, по-близка до окончателните неща – една метафизическа усмивка, така да се каже – действително, когато понякога четеше някоя от историите си за нас, неговите приятели, тя ставаше нещо повече от усмивка и ние се смеехме високо. Но скоро отново утихвахме. Това не е смях, подобаващ на човешки същества. Само ангелите могат да се смеят по този начин …“ Ангели! Често се подценява това колко много талант е необходим, за да бъде човек велик читател. А Брод не беше велик читател, камо ли пък велик писател.
Вярно. Може би вместо това ние бихме могли да кажем, че Брод е бил велик откривател на таланти. Относно собствените си литературни способности той имаше малко илюзии. Приятелството му с Кафка беше чудовищно едностранно още от самото начало, едно нещо, изваяно от чисто страхопочитание. Те се срещат след една лекция върху Шопенхауер и Ницше, изнесена от Брод, след която Кафка се обърнал към лектора и го изпратил до вкъщи. „Изглежда нещо го беше привлякло към мен“, пише Брод. „Той беше по-открит от обичайното, започвайки безкрайното ходене до вкъщи с несъгласие относно моите прекалено груби формулировки.“ Познатата проза на поклонника, улавящ мъдростта, посипваща се върху него. В наши дни ние вече сме уморени от прекалено грубите формулировки на Брод: те задаваха тона в продължение на прекалено дълго време. Ние не желаем вече да четем Кафка по Брод-ски, както ентусиазирано го правеха следвоенните американци. Изкусително е да си мислим, че ако самите ние бихме били ония първи читатели, то бихме разпознали начаса – без такова тежко суфлиране – литературното величие на една бивша маймуна, говореща пред академията на дребната Жозефина, „писукаща“ за своя миши народ. Но аз се съмнявам.
Има и още един разказ на Брод за четящия на глас Кафка:
Ние, неговите приятели, се смеехме доста невъздържано когато той за пръв път ни прочете първата глава от Процесът. И самият той се смя толкова много, че имаше моменти, в които не можеше да чете повече. Удивително наистина, когато си помислите за ужасяващата сериозност на тази глава.
Тук престъплението на първия биограф на Кафка е доста меко: една лека доза литературен респект. Брод не можеше да повярва съвсем, че Кафка е смешен тогава, когато той беше смешен. Защото как би могъл Кафка, в неговата ужасяваща сериозност, да бъде смешен? Но това е странно: ревизионизмът на Кафка е до известна степен влюбен в кафкианската чистота. Ние не можем да кредитираме Брод-ската идея, че Кафка пише за „отчуждението на модерния човек“ – това е прекалено очевидно. А как би могъл Кафка да бъде прекалено очевиден? Как би могъл Кафка да бъде нещо, което самите ние сме? Дори нашите демистификации на Кафка са пълни с мистерии.
2.

Но ако не трябва да четем Кафка твърде Брод-ски, то как да го четем тогава? Сигурно можем да направим нещо по-лошо от това да го четем по маниера на Бегли. Леко скептичен относно биографичната легенда, Бегли все пак вярва в „метафизическата усмивка“ на творчеството, във възможността то да изразява нашето модерно отчуждение – тук пророкът Кафка и обикновеният човек Кафка не се намират в конфликт. Той се занимава първо – и най-успешно – с обикновения човек. Кафка, който – както и други хора, водещи дневници – се отдава на безкрайна драматургия на самия себе си; натрапчиво-постоянният автор на писма който веднъж пита един от кореспондентите си „Не изпитвате ли удоволствие от преувеличаването на болезнените неща колкото е възможно повече?“ За Кафка, перспективата за едно пътуване от Берлин до Прага е „една безразсъдна смелост, чийто паралел може да бъде открит само чрез разлистване из страниците на историята, да речем до наполеоновия марш в Русия.“ Едно кратко посещение до годеницата му „не би могло да бъде нещо по-лошо. Следващото нещо ще бъде набучване на кол.“
Дневниците са същите, но още повече: малко хора, дори и в тази солипсистка форма, са писали „аз“ толкова често колкото Кафка. Хора и събития се появяват рядко; началото на Първата световна война бива оценявано еднакво с факта, че в този ден той е ходил да плува. Пишещият белетристика Кафка е човек с много истории, личният Кафка пее единствено песента за самия себе си:
Оставах изцяло при всяка идея, но изпълвах всяка идея … Не само се чувствах доведен до собствената си граница, но и до границата на човешкото като цяло.
Аз съм в края на началото.
Животът е просто ужасен; аз го чувствам по начин, който малцина изпитват. Често – а в най-дълбокото си „аз“ може би през цялото време – аз се съмнявам, че съм човешко същество.
Човек би могъл да цитира цели страници с подобни усещания: изследователите на Кафка често го правят. За щастие Бегли има по-добро усещане за комичното от повечето изследователи на Кафка, като е склонен да намира Кафка и в съвсем други настроения: понякога плачлив, от време на време ласкателен, често хитро-неискрен и, нерядко, откровено лъжлив. Резултатът е нещо, което не очакваме. Той е малко смешен:
Излиза, че наистина постоянно пишем същите неща. Понякога аз те питам дали си болна, след това ти пишеш за това, понякога аз искам да умра, а след това го искаш и ти, понякога аз искам пощенски марки а след това ти искаш марки …
Това пише Бегли, е
Характеристиката на Кафка (в момент на униние) за писмата, които той разменя с Милена [и то] не е чак толкова по-различно от много от тях, и важи дори в още по-голяма степен за писмата до Фелице.
Да, любовните писма се повтарят; има нещо механично в тях, не дълбоко чувство, поне не към техните получателки. Усещането е за мъж, пишещ до самия себе си. Невъзможно е да се повярва, че Кафка е бил влюбен в бедната Фелице Бауер, тя с „костеливото, празно лице, носещо празнотата си открито … Почти счупен нос. Руса, някак странна, непривлекателна коса, подчертана брадичка“; Фелице с нейните буржоазни нрави, с нейното предложение да седи до него докато той работи („в такъв случай“, отговаря той, „не бих могъл да работя изобщо“), нейният беден вкус за „тежки мебели“ (един шкаф, избран от нея кара Кафка да мисли за „перфектна гробница или паметник на живота на пражкия чиновник“).
За Кафка тя е символ: точилният камък, на който той изостря усещането за самия себе си. Техният годеж е повод да й обясни (както и на баща й) защо никога не би трябвало да се ожени. Перспективата да живее с нея вдъхновява цели страници с възхвали на самотата. Бегли, самият той автор на белетристични текстове, има добро око за начина, по който писателите натрапчиво защищават персоналното си пространство, дори и когато изглежда, че го отстъпват. Може да се каже, че той истински разбира Кафка:
Тук виждаме всичко в концентрирана форма: сантименталната офанзива, която Кафка започва, с цел да завоюва Фелице; рефлексивното бягство от тази цел щом само тя стане достижима; настояването на това да се занимава с нея и с тяхното бъдеще само при тези условия; самоочернянето като мощно оръжие срещу интимността, която изисква нещо повече от думи.
Бедната Фелице! Тя никога не е имала и най-малък шанс. В първото си писмо Кафка твърди:
Аз съм непостоянен писач на писма … от друга страна, никога не очаквам отговор на едно писмо … И никога не съм разочарован, когато той пристигне.
Всъщност, контрира Бегли,
Вярно е обратното: Кафка изпитва остра потребност да пише много писма и се превръща в истеричен деспот ако не получава моментални отговори, бомбардирайки Фелице с телеграми и протести.
Кафка преследва Фелице френетично, а след това се опитва да избяга от нея, пише Бегли, „с едностранчивата целенасоченост и страст на лисица, отхапваща собствения си крак, за да се освободи от капан“ – една реплика, която съдържа не малко кафкиански дух. „Жените са примки“, каза веднъж Кафка, „които лежат от всички страни в очакване на мъже, за да ги повлекат в онова, което подлежи на просто ограничаване.“ Това е един перфектно обичаен израз на женомразие, нещо обезсърчаващо у един дух, който често избираше по-малко отъпкани пътеки. А пропо: след като един млад приятел му казал, че Пикасо е „преднамерено изкривяващ“ художник, който рисува „розови жени с гигантски крака“, Кафка отговаря:
Не мисля така … Той просто регистрира деформациите, които все още не са проникнали в нашето съзнание. Изкуството е огледало, което „избързва“, подобно на часовник – понякога.
Мисълта на Кафка е нещо такова, тя избързва по забележителен начин – и все пак, когато става дума за жени, тя върви не по-бързо, отколкото го позволяваха времената. Ония, които намират личните слабости на писателите отблъскващи, ще се отвърнат от Кафка тук, както читателите се отвръщат от Филип Ларкин по подобни причини (фамилното сходство между двамата писатели е отбелязано от самия Ларкин). По този въпрос Кафка има един по-малко осъждащ биограф в лицето на Ендрю Моушън; Бегли, макар и съвсем наясно с „проблема на Кафка с момичетата“, не агонизира прекомерно по този повод. Литератур-идиотите може и да се наслаждават на факта, че и за двамата литературни негативисти (близки съседи на всяка сносна полица за книги) модерните отоплителни инсталации могат да послужат като синекдоха за Светската Женственост:
Той се ожени за една жена, за да й попречи да си отиде
Сега тя е тук по цял ден,
И парите, които той получава за това, че пилее живота си в работа
Тя приема като свое право
Да плаща за партакешите на децата и сушилнята
И електрическата камина …[4]
Аз не отстъпвам дори и частица от изискването си да водя фантастичен живот, организиран единствено в интерес на работата ми; тя, безразлична към всяка мълчалива молба, иска средното: удобен дом, да проявявам интерес към фабриката, добра храна, лягане в единайсет, централно отопление…“[5]
Но, както и при Ларкин, представите на Кафка относно жените и неговия опит с тях се оказват различни неща. Жените са неговите перфектни кореспондентки и вдъхновения (през 1912 кореспонденцията с Фелице се конкурира с писането на Америка; през 1913 тя печели), неговите най-стимулиращи интелектуални спаринг-партньори (Милена Йесенска, с която той дискутира „еврейския въпрос“), най-близките му приятели (любимата му сестра, Отла) и, накрая, средствата за неговото бягство (Дора Диамант, с която през последната година от живота си той се премества в Берлин). Не, жените не притегляха Кафка към ограниченото. Както би казал Бегли: вярно беше обратното. Кафка казва в дневника си, че единственият живот, който би могъл да живее, е онзи на сексуално аскетичния ерген. А в действителност той не беше чужденец в бордеите.
Бегли е особено интересен когато става дума за странната организация на работния ден на Кафка. В Assicurazioni Generali той е отчаян от дванайсетчасовите работни смени, които не му оставят време за писане; две години по-късно, повишен до поста на шеф на офис в Института за застраховка срещу работни злополуки, той вече е на единична работна смяна, от 8:30 до 14:30. И какво от това? Обяд, до 15:30, след това сън до 19:30, после спорт, вечеря със семейството. След което той започва работа около 11 часа вечерта (както посочва Бегли, писането на писма и дневници му е отнемало поне по един час дневно, по-често два), а след това, „в зависимост от силата, желанието и късмета, до един, два, три часа, веднъж дори до шест часа сутринта“. А след това „всяко мислимо усилие, за да заспя“, докато той почива на пресекулки преди отново да излезе сутрин за работа. Този ред го поставя постоянно на ръба на колапса. Но
Когато Фелице му пише, твърдейки, че може да се намери и по-рационална организация на работния ден, той се наежва … „Сегашният начин е единствено възможния; ако не мога да го издържа, то толкова по-зле; но все пак ще го издържа някак.“
По мнение на Брод родителите на Кафка трябвало да му дадат някаква кръгла сума „ за да може той да напусне офиса, да отиде на някое по-евтино място в Ривиерата, за да създаде ония произведения, които Бог, използвайки мозъка на Франц, желае света да получи.“ Бегли, оставяйки Бог настрана, учтиво отказва да се съгласи, намирайки желанието на Брод
вероятно погрешно. Неспособността на Кафка да предприеме дори един-единствен опит да се изтръгне от двойния затвор на Института и собствената си стая в семейния апартамент може би не са били нищо повече от избор на онзи начин на живот, който парадоксално е бил най-добър за него.
Рядкост е за писателите на белетристика просто да седят зад работните си маси, пишейки, в продължение на повече от няколко часа дневно. Ако Кафка би бил в състояние да използва времето си ефективно, работното време в Института би му оставило достатъчно време за писане. Както той разбира сам, истината е, че пилее време.
Истината е, че той пилее време! Писателският еквивалент на признанието на любовника, който казва, че не е чак толкова запален по вас. „Имайки на разположение Института и условията в апартамента на родителите си като извинение за дългите неизползвани периоди, в които не можеше да пише, Кафка притежава нещо като убежище: това му позволява да запази някакво чувство за самоуважение.“
И тук Бегли въвежда още един Кафка, за който ние рядко мислим – един писател, намиращ се в конкуренция с други писатели в една малка пражка литературна сцена, сравняващ се с постиженията на литературните си колеги. Защото през 1908 Кафка публикува само осем кратки текстове в Хиперион, докато Брод публикува откак е станал на двайсет години; неговият близък приятел Оскар Баум е успешен автор на сборник с разкази и един роман, а Франц Верфел – седем години по-млад от Кафка – вече има една възхвалявана от критиците стихосбирка. През 1911 Кафка пише в дневника си: „Мразя Верфел, не защото му завиждам, макар че и това е вярно, завиждам му. Той е здрав, млад и богат, всичко, което аз не съм.“ И по-късно през същата година:
Завист поради очевидния успех на Баум, когото харесвам толкова много. Към това се прибавя усещането, че в средата на тялото ми има кълбо от вълна, което бързо се усуква, безкрайните му нишки дърпат от овърхността на тялото ми към себе си.
Разбира се, това кълбо вълна – един изгубен ред в дневник! – ни напомня за това колко малко причини той е имал да завижда на когото и да било.
3.

Невъзможността да не пише, невъзможността да пише на немски, невъзможността да пише различно. Човек би могъл да прибави една четвърта невъзможност, невъзможността да пише … По такъв начин резултатът е една литература, невъзможна във всички отношения, една циганска литература, която е откраднала германското дете от люлката и набързо го е подложила на някакъв тренинг, защото все някой трябва да танцува по въжето. (Но това не е германско дете, това е нищо; хората просто виждат, че някой танцува).
Един перфектен резен от Кафка. На 3 май 1913, дневникът на Кафка си представя един месарски нож „бързо и с механична регулярност режещ ме отстрани“, разделящ тънко, като пармска шунка, pezzi di Kafka …Горният цитат е нещо такова: той проследява едно типично за Кафка пътуване, от конкретното към метафоричното, към алегоричното, към идейното, което накрая – както толкова често при него – изглежда става толкова по-неразбираемо, колкото по-ясно бива изразено. От същия цитат Бегли много ефективно разопакова „ужасното вътрешно състояние“ на Кафка, породено от неговия странен исторически момент. Един пражки евреин от средната класа („най-западноевропейските от всички тях“), едновременно влюбен в и ужасен от живота в източния щетл[6], който никога не е познавал; един евреин в период на болестотворен антисемитизъм („Прекарвах всеки следобед навън на улицата, въргаляйки се в антисемитска омраза“), който остава безразличен към ционисткия проект; един немско говорещ човек, заобиколен от чешки националисти. Невъзможната „циганска литература“, един аспект на едно невъзможно циганско „аз“, един асимилиран юдеизъм, който в края на краищата не е нито едно, нито друго нещо.
В света на Кафка всъщност налице са два „еврейски въпроса“. Първият е външен, зададен от не-евреи и добре познат: „Какво да се прави с евреите?“ И отговора на който е или преследване или „толериране“, тази противна дума. (Пишейки до Брод от един италиански пансион, Кафка описва как с мъка е бил „толериран“ от един австрийски генерал, който току-що открил, че той е евреин: „От учтивост той бързо доведе нашия лек разговор до един вид край, преди да побърза да напусне с големи крачки … Защо винаги трябва да бъда трън в очите?“)
Вторият еврейски въпрос, онзи който Кафка си задава сам, е екзистенциален: „Какво общо имам аз с евреите?“ Бегли не се притеснява да цитира този и много други откъси „използвани от изследователите, за да подкрепят аргумента, че самият Кафка е бил еврейски антисемит, един мразещ самия себе си евреин“:
Възхищавам се от ционизма и се чувствам отвратен от него.
Понякога ми се иска да ги натъпча всичките, просто като евреи (включително и самия мен) в, да речем, чекмеджето на шкафа за пране. След това ще почакам, ще отворя чекмеджето малко, за да видя дали са се задушили, и ако не, ще го затворя отново и ще продължавам така до края.
Не е ли естествено да напуснеш място, където си толкова мразен? … Героизмът на оставането е въпреки всичко героизъм на хлебарки, които не могат да бъдат унищожени, дори и в тоалетната.
Към тези доказателства, фройдистие добавят и експонат номер едно: мечтите за самоунищожение („Между гърлото и брадичката изглежда е мястото, където е най-добре да се ръгне“), проследяване на произхода на Кафка, (внук на месаря от Восек), както и онези истории за еврейски ритуални убийства, които са толкова стари, колкото и самият антисемитизъм. За Бегли обаче обвинението в авто-антисемитизъм е „нечестно и, в края на краищата, без значение.“ Той вижда по-скоро конфликтната драма на асимилацията: „страхът е от пукнатина в облицовката … през която той би могъл да изпадне в миазмите на щетла или на средновековното гето.“ В тази версия, привличането и отблъскването са двете страни на една и съща монета:
Би било удивително, ако той, който беше толкова отблъскван от вулгарността на баща си на масата и в речта, не би бил отблъснат по подобен начин и от странностите на облеклото, навиците, жестовете и речта на самите евреи, от които беше направил фетиш, поради общностния дух, сплотеността и истинската емоционална топлота, която беше убеден, че те притежават.
Това е странен аргумент, опитващ да представи отблъскването като „ефекта върху Кафка от обичайния антисемитизъм“, заобикалящ го от всички страни, който от своя страна причинява един вид „дълбока умора“, принуждаваща го да „надхвърли еврейския си опит и еврейската си идентичност“, така че да може да пише „за човешкото състояние“ – едно заключение, което е напълно погрешно, защото Кафка намира братството на хората също толкова неразбираемо, колкото и братството на евреите. За Кафка, невъзможното нещо е самата колективност:
Какво общо имам аз с евреите? Аз едва ли имам нещо общо със самия себе си и би трябвало да си седя мирно в някой ъгъл, доволен от това, че мога да дишам.
Ужасът на Кафка е не еврейството само по себе си, защото това е ужас не само пред еврейството: това е ужас пред всеки споделен опит, всяко споделено съществуване, всеки род. В едно време и място, в което националните, лингвистични и расови групи бяха дефинирани с все по-абсурдна прецизност, как би могла самата идея за нещо общо да не стане също толкова абсурдна? В своите Спомени на един антисемит, неговият съгражданин от Австро-Унгария Грегор фон Рецори представя обезпокоителната идея, че филосемитът и антисемитът имат нещо общо по същество: една вяра в някаква колективна еврейска природа, една еврейскост. Кафка, напротив, беше спрял да вярва. Изборът да принадлежиш към един народ, да участваш в една споделена природа, вече не е на негово разположение. Той често си желае това да не е така (оттук и сантименталното му увлечение по живота в щетла), но то все пак е така. В тази връзка Бегли одобрително цитира Хана Арендт, макар и да не следва нейното брилянтно заключение:
… тези мъже [асимилираните немски евреи] не искаха да се „завърнат“ нито до нивото на еврейския народ, нито до юдеизма, те не можеха и да го желаят – не защото … бяха прекалено „асимилирани“ и прекалено отдалечени от еврейското си наследство, а защото всички традиции и култури, както и всяка „принадлежност“ бяха станали еднакво неприемливи за тях.“[7]
Самата еврейскост беше се превърнала във въпрос. Показателен за това колко объркващо е това наистина кафкаианско понятие, е фактът, че то поражда конфликт и у самия Бегли:
„Моят народ“, писа Кафка, „ако изобщо имам някакъв“. Какво изобщо означава това, да имаш народ? Едва ли има друга тема, по която да сме толкова сантиментални и толкова малко способни да артикулираме. В какво, например, се състои целостта на „чернокожието“? Или „ирландството“? Или „арабството“? Кръв, култура, история, гени? Юдеизмът, с неговата майчина линия, е имал историческия късмет да има в началото си един красив отговор, елегантен в циркулярната си простота: Еврейскостта е в това да имаш еврейска майка. Но какво е това еврейска майка? Кафка я намира нещо толкова неустойчиво, че погрешният превод би могъл да я премахне напълно:
Вчера ми се стори, че не винаги съм обичал майка си така както тя го заслужава и както бих могъл, само защото немският език не го позволява. Еврейската майка не е Mutter, да я наричам Mutter я прави малко комична … Mutter е нещо особено немско за евреина, заедно с християнското великолепие то съдържа подсъзнателно и християнската студенина. Еврейската жена, която бива наричана Mutter, става по този начин не само комична, но и странна … Аз вярвам, че само спомените от гетото са онова, което все още запазва еврейското семейство, защото думата Vater също е далеч от смисъла на еврейския баща.
Еврейскостта на Кафка е един вид мечта, чийто автентичен момент е винаги разположен в носталгичното минало. Неговото наблюдение за насекомо-подобната ситуация на младите евреи във Вътрешна Бохемия едва ли може да бъде изказано по-добре: „Със задните си крака те все още бяха залепени за еврейскостта на бащите си, а с махащите си предни крака не можеха да достигнат сигурна опора.“
Отчуждението от самите себе си, заредената с конфликти асимилация на емигранти, загубата на собственото място, без да е спечелено друго … Това изглежда като Кафка в истинските дрехи на екзистенциалния пророк, Кафка в неговия аспект от двадесет и първи век (ако можем да допуснем, както с Шекспир, че всеки следващ век ще довежда един Кафка по-близо до собствените ни грижи). Защото има един определен смисъл, в който еврейският въпрос на Кафка („Какво общо имам аз с евреите?“) е станал въпрос на всеки един от нас, както еврейското отчуждение е станало образец на нашите собствени съмнения. Що е мюсюлманство? Що е женственост? Що е полскост? Що е английскост? В наше време всички ние откриваме, че предните ни крака се размахват пред нас. Ние всички сме насекоми, всички Ungeziefer[8], сега.

Провалът на мултикултурализма

Общност против общество в Европа[1] Автор Кенан Малик
Преди тридесет години мнозина европейци виждаха в мултикултурализма – тоест идеята за едно включващоМУЛТИ всички, разнообразно общество – отговор на социалните проблеми в Европа. Днес все повече от тях го считат за тяхна причина. Това разбиране на нещата накара някои от утвърдените политици, сред тях британският премиер-министър Дейвид Камерън и германската канцлерка Ангела Меркел, публично да отрекат мултикултурализма и да се произнесат против неговите опасности. А това подхрани успехите на крайно десните партии и популистки-настроени политици из цяла Европа – от Партията на свободата в Холандия до Националния фронт във Франция. В най-екстремните случаи това послужи като вдъхновение за отвратителни актове на насилие, като масовото убийство, извършено от Андерс Брейвик на норвежкия остров Утоя през юли 2011.
Но как точно се е получила тази трансформация? Според критиците на мултикултурализма, Европа е допуснала прекомерна имиграция без да изисква достатъчно много интеграция – неудачно решение, в резултат на което социалното сцепление е ерозирало, националните идентичности са били подкопани, а общественото доверие – силно понижено. Защитниците на мултикултурализма, от друга страна, отговарят, че проблемът е не в прекомерното разнообразие, а в прекомерния расизъм.
Но истината за мултикултурализма е далеч по-комплексна от онова, което всяка от двете страни би се съгласила да приеме, а дебатите около него често са се превръщали в софистика. Мултикултурализмът се е превърнал днес в чучело, използвано за представяне на други социални и политически въпроси: имиграция, идентичност, политическо разочарование, упадък на работническата класа. Нещо повече – различните [европейски] страни са вървели по много различни пътища. Великобритания се е опитвала да предостави на различните общности еднакво участие в политическата система. Германия е окуражавала имигрантите да живеят по свои собствени, обособени начини, вместо да им даде гражданство. А Франция просто е отхвърлила мултикултурните политики, предпочитайки [традиционните си] асимилационни подходи. Специфичните резултати също са много различни: във Великобритания се стигна до общностно насилие; в Германия турските общности се изолират все повече от основното общество; във Франция отношенията между властите и северноафриканските общности са силно експлозивни. Навсякъде обаче основните последствия са едни и същи: фрагментирани общества, отчуждени малцинства и гневни граждани.
Като политически инструмент мултикултурализмът е функционирал не само като отговор на многообразието, а също и като средство за ограничаването му. А това разбиране разкрива определен парадокс. Мултикултурните политики приемат като даденост, че обществата са многообразни, но пък имплицитно допускат, че това многообразие приключва по границите на малцинствените общности. Те се опитват да институционализират разнообразието, като поставят хората в етнически и културни кутийки – например една-единствена, хомогенна мюсюлманска общност – и определят нуждите и правата им в съответствие с това. Такива политики, с други думи, само са спомогнали за създаването на самите онези разделения, за чието управляване са били предназначени.
Митът за разнообразието
Разчепкването на многобройните нишки в мултикултурния дебат изисква на първо място разбиране на самото понятие. Терминът „мултикултурен“ се е утвърдил като дефиниращ както [разбирането за] едно особено разнообразно общество (обикновено в резултат от имиграция), така и политиките, необходими за управляването на такова общество. Той, следователно, включва както описание на обществото, така и предписание за начините, по които то трябва да се направлява. Приравняването на двете неща – възприемания проблем и предполагаемото решение – е нещото, което затяга възела в ядрото на дебата. А разплитането на този възел изисква внимателно оценяване и на двете.
Както привържениците, така и критиците на мултикултурализма широко приемат предпоставката, че масовата имиграция е трансформирала европейските общества, като ги е направила по-разнообразни. До известна степен това изглежда очевидно само по себе си. Днес Германия е втората по популярност имигрантска дестинация, след Съединените щати. През 2013 повече от десет милиона души, или малко над 12 процента от населението, са били родени в чужбина. В Австрия тази цифра е 16 процента; в Швеция, 15 процента; а във Франция и Великобритания, около 12 процента. Но, ако бъде разгледано от историческа перспектива, твърдението, че тези страни днес са по-плуралистични от всякога, не е чак толкова праволинейно, колкото може би изглежда. Европейските общества от деветнадесети век може и да изглеждат хомогенни от днешна гледна точка, но това изобщо не е начинът, по който самите те са виждали себе си по онова време.
Да разгледаме например Франция. През годините на Френската революция само половината от населението е говорела френски език, и само около 12 процента са го говорели правилно. Както показва историкът Йожен Вебер, модернизацията и унификацията на Франция в годините след Революцията е изисквала травматичен и продължителен процес на културна, образователна, политическа и икономическа самоколонизация. Тези усилия са създали модерната френска държава и са породили представите за френското (и европейско) превъзходство над не-европейските култури. Но заедно с това те са усилили усещането за степента, до която по-голямата част от населението е била все още социално и културно различна [от ядрото на „френскостта“]. В реч пред Медико-психологическото общество от Париж през 1857, християн-социалистът Филип Буше се пита как е могло да се случи така, че „вътре в общество като нашето да се оформят раси – и то не една, а няколко – мизерни, непълноценни и унижавани до такава степен, че могат да бъдат класифицирани като намиращи се далеч по-ниско от най-низшите дивашки раси, тъй като непълноценността им е понякога нелечима“. А „расите“, които навяват такъв страх на Буше, са не имигранти от Африка или Азия, а селското беднячество във Франция.
През Викторианската ера множество британци също са виждали в градската работническа класа и селското беднячество своя „друг“. Една забележка, описваща работническата класа от източно-лондонския квартал Бетнал Грийн, излязла в един от броевете на The Saturday Review от 1864 (широко четен по онова време либерален вестник), е типична за представите на викторианската средна класа. „Бедняците от Бетнал Грийн“, се обяснява в бележката, били „обособена каста, раса, за която не знаем нищо, чиито животи са от напълно различно естество в сравнение с нашите; хора, с които нямаме никакви допирни точки“. Същото било до голяма степен валидно, внушава статията, и за „голяма част от селското беднячество“. И макар че различията между роби и господари са се считали за „по-крещящи“ от онези между състоятелни хора и бедняци, те все пак предлагали „доста точно сравнение“; в действителност различията били толкова фундаментални, че предотвратявали „всичко, наподобяващо някакъв вид контакт или дружелюбно отношение“.
В наши дни Бетнал Грийн е сърцето на бангладешката общност в Източен Лондон. Мнозина белокожи британци виждат в жителите му новите бедняци от Бетнал Грийн – културно и расово различни от самите тях. Но днес само хора от политическите крайности биха сравнявали различията между белите британци и техните бангладешки съседи с онези между господари и роби. Социалните и културни различия между един викториански джентълмен или собственик на фабрика, от една страна, и някой селски ратай или фабричен работник, от друга, са били в действителност далеч по-големи от онези между един бял жител и жител от бангладешки произход в наши дни. Колкото и да виждат себе си като различни, едно 16-годишно момче от бангладешки произход, живеещо в Бетнал Грийн, и някое бяло 16-годишно момче, най-вероятно носят едни и същи дрехи, слушат една и съща музика и са фенове на един и същи футболен клуб. Супермаркетът, спортната площадка и Интернет ги свързват един с друг, като създават набор от преживявания и културни практики, далеч по-общи от ония от миналото.
Подобна историческа амнезия подкопава и дискусиите около имиграцията. Много критици на мултикултурализма твърдят, че имиграцията в Европа днес е по-различна от онези от миналите времена. В книгата си Размишления върху революцията в Европа журналистът Кристофър Колдуел твърди, че преди Втората световна война имигрантите в европейските страни са идвали почти само от континента, а следователно са се асимилирали лесно. „Да се използва думата имиграция за описване на вътрешно-европейските движения“, казва Колдуел, „едва ли има повече смисъл от това да се описва някой нюйоркчанин като ‚имигрант‘ в Калифорния“. Според него предвоенната имиграция между европейските нации се е различавала [съществено] от следвоенната имиграция, идеща от места извън Европа, тъй като „имиграцията от съседни страни не предизвиква най-тревожните имиграционни въпроси, като например ‚Колко добре ще се аклиматизират?‘, ‚Наистина ли желаят да се асимилират?“ и, повече от всичко останало, ‚Кои са реалните им лоялности?‘“
Но именно това са въпросите, с които са били пресрещани и имигрантите от предвоенните години. Както пише изследователят Макс Силвърман, идеята, че Франция е асимилирала с лекота имигрантите от други европейски части преди Втората световна война е „ретроспективна илюзия“. А това се отнася до голяма степен и за Великобритания. През 1903 Кралската комисия по чуждата имиграция изказва страхове, че пришълците във Великобритания ще бъдат склонни да живеят „според традициите, навиците и нравите си“. Имало е също грижи, както се изразява вестникарският редактор Дж. Л. Силвър, че „дебилните, болнави и зли продукти на Европа“ биха могли да се „присадят към английския щам“. Първият имиграционен закон в страната, Актът за чужденците от 1905, е бил предназначен основно да ограничи притока на европейски евреи. Без такъв закон, твърди по онова време тогавашният министър-председател Артур Балфур, британската „националност не би била същата, а и не би била националността, от която бихме желали да произлизат наследниците ни през идещите епохи“. Приликите с днешните безпокойства са несъмнени.
Расата над всичко
Дали днешна Европа е наистина по-плуралистична отколкото е била през деветнадесети век си остава нещо спорно, но е несъмнен факт, че европейците я възприемат като по-разнообразна. Това се дължи до голяма степен на промяната в начините, по които хората определят социалните различия. Преди век и половина класата е била далеч по-важна като рамка за разбиране на социалните взаимоотношения. Колкото и трудно да е човек да си представи това днес, много хора по онова време са възприемали расовите разграничения не в смисъла на различия в цвета на кожата, а такива в класата и социалното положение. Повечето мислители от деветнадесети век са били загрижени не толкова за чужденците, пресичащи границите на страните им, колкото за онези, обитаващи тъмните пространства вътре в тях.
През последните няколко десетилетия класата е изгубила важността си в Европа – както като политическа категория, така и като отличителен белег на социална идентичност. В същото време културата се превръща все повече в централното средство, чрез което хората възприемат социалните различия. Това изместване отразява по-широки тенденции. Идеологическите разделения, които са характеризирали политиката през по-голямата част от последните 200 години са намалели, а старите разграничения между ляво и дясно вече са по-малко смислени. Тъй като работническите класи са изгубили икономическата си и политическа мощ, професионалните организации и колективистичните идеологии са западнали. Пазарът, междувременно, се е разширил и обхванал почти всяка дреболия от социалния живот. А институциите, които традиционно са свързвали коренно различни индивиди – от професионалните съюзи до църквата – са изгубили значението си в обществения живот.
В резултат на всичко това европейците са започнали да виждат себе си и социалните си принадлежности по един по-различен начин. Те все повече определят социалната солидарност не от гледна точка на политически понятия, а по-скоро в отношение към неща като етнически произход, култура или вяра. И са загрижени по-малко за вида общество, което биха искали да изградят, отколкото за общността, към която принадлежат. Тези две сфери са, разбира се, тясно свързани и всяко усещане за социална идентичност трябва да се съобразява и с двете. Но тъй като идеологическият спектър се е стеснил, а механизмите за промяна са отслабнали, то политиката на идеологията е отстъпила място на политиката на идентичността. Именно на фона на всичко това европейците са започнали да виждат родните си места като прекалено, дори невъзможно разнообразни – и са формулирали начини, в съответствие с които реагират.
Под моя чадър
Описвайки съвременните европейски общества като изключително разнообразни, мултикултурализмът очевидно греши. Но какво да кажем за неговите предписания по отношение на начините, по които би трябвало да се управлява това предполагаемо многообразие? В хода на последните три десетилетия множество европейски нации са възприемали мултикултурни политики, но по силно различни начини. Сравнението между само два от тези случаи – онези на Великобритания и Германия – и разбирането на общото между тях, може да ни разкрие много неща за самия мултикултурализъм.
Един от най-широко разпространените митове в европейската политика е, че правителствата са възприели мултикултурни политики защото малцинствата са искали да утвърдят спецификите си. Макар че въпросите на културната асимилация със сигурност са занимавали усилено политическите елити, те не са (поне доскоро) занимавали и самите имигранти. Когато през късните 1940 и 1950 години във Великобритания са започнали да пристигат големи имигрантски маси от Карибите, Индия и Пакистан, за да запълнят недостига от работна ръка, британските чиновници са се страхували, че това може да подкопае усещането за идентичност на страната. Според предупреждението, изказано в един правителствен доклад от 1953, „Една голяма цветнокожа общност като забележима черта на нашия социален живот би отслабила… понятието за Англия или Великобритания, към което хората от британски произход из цялата Британска общност са привързани“.
Имигрантите донасят със себе си традиции и нрави от родните си места, с които често се гордеят много. Но те рядко са загрижени за запазване на културните си различия, нито пък като цяло са склонни да гледат на културата като на политически въпрос. Онова, което ги тревожи е не желанието да бъдат третирани по различен начин, а фактът, че са третирани така. Расизмът и неравенството, а не религията и етническият произход, са нещата, които съставляват основните им грижи. През следващите десетилетия едно ново поколение от чернокожи и азиатски активисти, оформящи групи като Азиатското младежко движение и колектива „Расата днес“, реагират срещу тези неприятности, като организират стачки и протести, чрез които се противопоставят на дискриминацията по работните места, депортациите и полицейското насилие. Тези усилия достигат експлозивен връх в серията от бунтове, които разтърсиха вътрешните градове на Великобритания през късните 1970 и ранните 1980 години.
В този момент британските власти осъзнават, че ако на малцинствените общности не бъде дадена възможност за политическо участие в системата, напреженията ще продължат да подкопават стабилността в градовете. Именно в този контекст се появяват мултикултурните политики. Държавата, както на национално, така и на местно равнище, въвежда нова стратегия за привличане на чернокожите и азиатски общности в основното русло на политическия процес, чрез назначаване на определени организации или общностни водачи като представители на техните интереси. По същество този проект дефинира отново понятията за расизъм и неравенство. Расизмът в този момент започва да означава не просто отказ на равни права, а също и на правото на различност. А равенството пък вече се състои не просто в притежаването на права, надхвърлящи расата, етническия произход, културата и вярата; то означава утвърждаването на различни права поради тези фактори.
Нека разгледаме случая с Бирмингам, втория по големина град във Великобритания. През 1985 тамошният квартал Хандсуърт е потопен в бунтове, разпалени от яростен гняв срещу бедността, безработицата и особено полицейското насилие. Двама души са убити, десетки са ранени в резултат на насилието. След безредиците градският съвет се опитва да привлече малцинствата чрез създаването на така наречените „чадърни групи“ – организации, от които се очаква да представляват и защитават членовете си по въпросите на градските политики. Тези общности решават какви са потребностите на всяка общност, как и сред кои хора ще бъдат разпределяни [финансовите] средства и по какви начини ще бъде разпределяна политическата власт. По същество те се превръщат в представители на своего рода малки етнически владичества.
Градският съвет се е надявал да привлече малцинствата към [направляването на] демократическия процес, но всъщност групите се борят за определяне на своите индивидуални и колективни мандати. Някои от тях, като Движението на хората от африкански и карибски произход, представляват етнически групи, докато други, като Съвета на ръководените от чернокожи хора църкви, са и религиозни. Разнообразието сред групите е също толкова голямо, както и онова вътре в тях; например не всички хора, за които се предполага да бъдат представяни от Консултативния комитет на бангладешките ислямски проекти, са еднакво религиозни. Но планът на градския съвет по същество причислява всеки член на дадено малцинство към една точно определена малцинствена група, определя потребностите на всяка група като цяло и поставя различните организации в състояние на конкуренция за градските ресурси. А всеки човек, който се чувства извън рамките на тези определени общности, е по същество напълно изключен от мултикултурния процес.
Проблемът с политиките на Бирмингам, отбелязан през 2005 от Джой Уормингтън, директорка на Бирмингамското партньорство за расово действие (BRAP, благотворителна организация, целяща намаляване на неравенството) е, че те „обикновено подчертаваха етническия произход като ключов елемент за постигане на привилегии“. [С други думи], тук е станало нещо нормално да се разпределят ресурси според етнически или религиозни признаци. И така, вместо да мислят за това как да посрещнат потребностите на хората или да разпределят ресурсите справедливо, организациите са принудени да мислят за разпределение на етническата принадлежност. Последствията от всичко това са катастрофални. През октомври 2005, две десетилетия след първоначалните бунтове от Хандсуърт, избухва насилие в съседния квартал Лоузълс. През 1985 по улиците излизат заедно азиатски, чернокожи и бели демонстранти, за да протестират срещу бедността, безработицата и полицейското насилие. През 2005 битките вече са между чернокожи и азиатци. Като искра е послужила мълвата – неподкрепена от нищо – че група азиатски мъже са изнасилили ямаиканско момиче. Насилието продължава цял един уикенд.
Но защо две общности, които са се борили рамо до рамо през 1985, се бият едни срещу други през 2005? Отговорът се открива най-вече в мултикултурните политики на Бирмингам. Както се отбелязва в едно академично изследване на бирмингамските политики, „Моделът на ангажимент [с проблемите на малцинствата] чрез ‚чадърните групи‘ обикновено води до това, че се стига до конкуренция за ресурси между BME [чернокожите и други малцинствени групи]. Вместо да се определят най-наложителните нужди и да се подчертае необходимостта от между-общностна съвместна работа, различните ‚чадърни групи‘ по принцип се опитват единствено да преследват собствените си интереси“.
Политиките на съвета, с други думи, не само обвързват хората още по-тясно с определени [малцинствени] идентичности, но и ги водят до страх и омраза към други групи, като техни конкуренти в борбата за власт и влияние. Идентичността на даден индивид тук трябва да бъде утвърдена като различна от идентичностите на индивидите от други групи: да бъдеш бангладешец в Бирмингам означава също и да не си ирландец, да не си сикх, да не си афро-карибец. Следствието от това е появата на нещо, което икономистът Амартия Сен нарича „плуралистичен монокултурализъм“ – политика, основаваща се на мита, че обществото е съставено от различни, еднородни култури, които се стремят да се избягват взаимно. Резултатът в Бирмингам е, че разделенията между чернокожите и азиатски общности се втвърдяват до такава степен, че довеждат до междуобщностно насилие.
Разделени и неравни
Германският път към мултикултурализма е различен от онзи във Великобритания, макар че изходната предпоставка е същата. Както много други страни в Западна Европа, Германия се сблъсква с огромен недостиг на работна ръка в годините след Втората световна война и започва активно да привлича чужди работници. Но за разлика от Великобритания тук новите работници идват не от бивши колонии, а от страните от средиземноморския регион: първо от Гърция, Италия и Испания, а след това от Турция. Освен това те идват не като имигранти, още по-малко като потенциални граждани, а като т. нар. „гастарбайтери“ (работници-гости), от които се очаква да се върнат в родните си страни когато германската икономика престане да се нуждае от услугите им.
С времето обаче тези гости, огромното мнозинство от тях турци, се превръщат от временна необходимост в постоянно присъствие. Това е така отчасти защото Германия продължава да се нуждае от труда им, отчасти защото имигрантите, а още повече децата им, започват да гледат на нея като на свой дом. Но германската държава продължава да ги третира като аутсайдери и да им отказва гражданство.
Германското гражданство доскоро се основаваше на принципа jus sanguinis[2], според който човек може да получи гражданство само ако родителите му/ѝ са били граждани. Принципът изключва от достъп до гражданство не само имигрантите от първо поколение, но също и децата им, вече родени в Германия. През 1999 един нов закон за националността действително направи по-лесно получаването на гражданство за имигрантите. И все пак повечето турци си остават аутсайдери. От около три милиона граждани от турски произход в днешна Германия, едва около 800,000 са успели да получат гражданство.
Вместо да приветстват имигрантите като равни, германските политици се опитват да се справят с т. нар. „турски проблем“ чрез политики на мултикултурализъм. Започвайки през 1980-те, правителството окуражава турските имигранти да запазят собствената си култура, език и начин на живот. Но тази политика представлява не толкова акт на уважение към различността, колкото удобно средство за избягване на въпроса за това как да се създаде обща, включваща всички, култура. А основното следствие от нея се оказва появата на паралелни общности.
Имигрантите от първо поколение са били, общо взето, секуларни хора, а религиозните сред тях рядко са били твърдолинейни във вярванията и практиките си. Днес обаче почти една трета от турците на зряла възраст в Германия редовно посещават джамии – цифра, далеч по-висока от обичайната за други турски общности в Западна Европа, а дори и в много части от самата Турция. Подобно на това, турските жени от първото поколение почти никога не са носили забрадки; днес много от дъщерите им го правят. Без каквато и да било мотивация да участват в националната общност, множество турци изобщо не си дават труд да научат немски език.
В същото време, в което мултикултурните политики в Германия са насърчавали турците да гледат с безразличие на германското общество, те са накарали и множество германци да гледат на турската култура с все по-засилващ се антагонизъм. Популярните представи за това какво означава да бъдеш германец/германка, постепенно започват да се определят отчасти от противопоставянето срещу възприеманите [по определен начин] ценности и вярвания на изключената имигрантска общност. Едно социологическо проучване от 2011, проведено от френската фирма Ifop, показва, че 40 процента от германците считат присъствието на ислямски общности за „заплаха“ пред тяхната национална идентичност. А според едно друго допитване, проведено от германския университет в Билефелд през 2005, трима от четирима германци смятат, че ислямската култура не подхожда към западния свят. Анти-мюсюлмански групи, като Патриотични европейци срещу ислямизацията на Запада (PEGIDA), са във възход, а анти-имиграционните протести, провеждани в градове из цялата страна през миналия януари, бяха сред най-големите в последно време. Много германски политици, включително и Меркел, заеха решителни позиции против анти-мюсюлманското движение. Но вредата вече е била нанесена.
Политиката на подизпълнението
Както във Великобритания, така и в Германия правителствата не успяват да осъзнаят сложността, еластичността, пък и чистото твърдоглавие на идентичността. Личните идентичности възникват от отношения – не просто лични, а социални връзки – и те постоянно мутират.
Да вземем мюсюлманската идентичност. Днес в европейските страни се говори много за така наречената мюсюлманска общност – нейните възгледи, потребности, аспирации. Но понятието е напълно ново. Чак до късните 1980, само малцина мюсюлмански имигранти в Европа са считали себе си за принадлежащи към каквото и да било нещо от тоя род. И това е било така не защото са били малобройни. Във Франция, Германия и Великобритания например, през 1980-те вече е имало големи и добре утвърдени южно-азиатски, северноафрикански и турски имигрантски общности.
Първото поколение от северноафрикански имигранти във Франция е като цяло секуларно, също като онова на турските имигранти в Германия. Напротив, първата вълна от южноазиатски имигранти, пристигащи във Великобритания след Втората световна война, се състои от по-религиозни хора. Но дори и те виждат в себе си на първо място не толкова като мюсюлмани, колкото пунджабци, бенгалци или джлалабадци. Макар и набожни, те носят религията си леко. Мнозина пият алкохол. Малко от жените носят забрадки, да не говорим за бурка или никаб (пълно покритие на лицето и тялото). Повечето посещават джамии само от време на време. В техните очи ислямът не представлява вид всеобхватна философия. Вярата определя отношението им към Бога, а не някаква неприкосновена публична идентичност.
Членовете на второто поколение британци с мюсюлмански произход са дори още по-малко склонни да се идентифицират с религията си. Същото важи и за онези, чиито родители са индуси или сикхи. Религиозните организации са едва видими вътре в малцинствените общности. Организациите, които свързват имигрантите едни с други, са преди всичко секуларни и често политически; във Великобритания например такива групи включват Азиатското младежко движение, което се бори срещу расизма, както и Асоциацията на индийските работници, която се фокусира върху трудовите права.
Едва през късните 1980 въпросът за културните различия започва да става истински важен. Едно поколение, което, иронично, е далеч по-интегрирано и озападнено от първите, се оказва далеч по-упорито в настояването да поддържа предполагаемата си различност. Причините за тази промяна са комплексни. Отчасти те се крият в заплетена мрежа от по-големи социални, политически и икономически промени, случили се през последния половин век (като колапса на левицата и възхода на идентичностната политика). Друга част се крие в някои международни събития, като Иранската революция от 1979 и Босненската война от ранните 1990 – и двете събития играят важна роля за подхранването на едно по-изострено чувство за мюсюлманска идентичност в Европа. И накрая, част от тях се крият в европейските мултикултурни политики.
Груповите идентичности не са естествени категории; те възникват в процеса на социалното взаимодействие. Но тъй като някои от културните категории са придобили официален мандат, то и някои идентичности са започнали да изглеждат фиксирани. Разпределяйки финансови ресурси и политическа власт чрез етнически базирани организации, правителствата предоставят на някои етнически идентичности автентичност – и я отказват на други.
Мултикултурните политики се опитват да изградят мост между държавата и малцинствените общности, като издирват определени общности и организации, които да действат като посредници. Вместо да апелират към мюсюлманите и другите малцинствени групи като към граждани, политиците са склонни да приемат, че истинските лоялности на малцинствата са към тяхната вяра или етническа общност. В резултат на това правителствата отдават своите политически отговорности на малцинствените водачи като техни подизпълнители.
Но такива лидери рядко са представители на общностите си. Това не би трябвало да изненадва: никоя единична група или набор от лидери не би могла да представя една голяма бяла общност. Някои бели европейци са консервативни, мнозина са либерали, други пък са комунисти или неофашисти. А повечето бели хора не биха считали интересите си за специфично „бели“. Един бял християнин вероятно ще има повече общо с някой чернокож християнин, отколкото с бял атеист; белият социалист най-вероятно ще мисли по-скоро като някой бангладешки социалист, а не толкова като бял консерватор, и така нататък. Мюсюлманите, сикхите и афро-карибците не са по-различни; именно в това се състои и фундаменталният недостатък на мултикултурализма.
Асимилирай се сега
Френската политика на асимилация обикновено се разглежда като полярна противоположност на мултикултурализма, който френските политици с гордост са отхвърлили. За разлика от останала Европа, настояват те, Франция третира всеки индивид като гражданин, а не като член на определена расова, етническа или културна група. В действителност обаче Франция е също толкова социално разделена, колкото са Германия или Великобритания, и то по удивително сходен начин.
Въпросите около френската социална политика, както и социалните разделения в страната, попаднаха на фокус в Париж през миналия януари, когато ислямистки стрелци застреляха 12 души в офисите на сатиричното списание Charlie Hebdo и четирима други, от еврейски произход, в един кашер-супермаркет. Френските политици дълго време бяха считали, че мултикултурните политики са отговорни за появата на местни джихадисти във Великобритания. Сега самите те трябваше да отговарят защо такива терористи са били отглеждани и в асимилационистката Франция.
Често се твърди, че във Франция има около пет милиона мюсюлмани – предполага се, че това е най-голямата мюсюлманска общност в Западна Европа. Всъщност хората от северноафрикански произход във Франция (напъхани в същата тази група), никога не са съставлявали някаква единна общност, а още по-малко пък религиозна такава. Имигрантите от северна Африка са били най-вече секуларно настроени, а понякога дори враждебни към религията. Един доклад на Изследователския център Пю от 2006 показва, че 42 процента от мюсюлманите във Франция идентифицират себе си на първо място като френски граждани – повече, отколкото в Германия, Испания или Великобритания. През последните години един все по-голям брой от тях са били привлечени от исляма. Но дори и днес, според едно изследване на Ifop от 2011, само 40 процента идентифицират себе си като вярващи мюсюлмани, а само 25 процента посещават петъчните молитви.
Хората от северноафрикански произход във Франция често биват описвани като имигранти. На практика мнозинството от тях са второ поколение френски граждани, родени във Франция и също толкова французи, колкото и всеки избирател на Националния фронт. Но употребата на понятията „мюсюлманин“ и „имигрант“ като етикети за френските граждани от северноафрикански произход не е случайна. Тя е част от процеса, чрез който държавата представя такива граждани като „други“ – като не съвсем част от френската нация.
Както и във Великобритания, първото поколение от имигранти, дошли във Франция след Втората световна война, се е сблъскало със значителен расизъм, а второто поколение вече е било по-малко склонно да приема социалната дискриминация, безработицата и полицейското насилие. Те са се организирали, най-вече чрез секуларни организации, и са излезли на улицата, често под формата на бурни протести. Бунтовете, които се разразиха из френските градове през есента на 2005, направиха видими пукнатините във френското общество – също толкова ясно, колкото бяха го направили онези, обхванали великобританските градове две десетилетия преди това.
През 1970-те и ранните 1980 френските власти бяха заели сравнително спокойна позиция по отношение на мултикултурализма, обикновено толерирайки културните и религиозни различия във време, в което само малко малцинствени общности са изразявали идентичностите си в културна или религиозна светлина. Френският президент Франсоа Митеран дори беше изковал лозунга le droit à la différence (право на различност). Но когато напреженията вътре в северноафриканските общности станаха по-видими, а Националният фронт се появи като политическа сила, Париж се отказа от този подход в полза на рдна по-твърдолинейна позиция. Бунтовете от 2005, както и недоволството, което те разкриха, бяха представени по-малко като реакция срещу расизма, колкото като израз на нарастващата заплаха за Франция, идеща откъм исляма. На думи френските власти отхвърляха мултикултурния подход на Великобритания. На практика обаче те третираха северноафриканските имигранти и техните наследници по „мултикултурен“ начин – тоест като единна общност, най-вече мюсюлманска такава. Безпокойствата относно исляма започнаха да отразяват по-големите страхове, свързани с кризата на ценностите и идентичността, които измъчват днешна Франция.
Едно широко дискутирано допитване от 2013, проведено от френската изследователска група Ipsos и Центъра за политически изследвания (CEVIPOF) към Института за политически науки в Париж (известен под името Sciences Po) разкрива, че 50 процента от френското население счита икономическия и политически „упадък“ на страната си за „неизбежен“. По-малко от една трета смятат, че френската демокрация функционира добре, а 62 процента намират „повечето“ политици за „корумпирани“. В доклада на анкетьорите се описва една разпокъсана, разделена според племенни линии, отчуждена от основните политици, недоверяваща се на националните лидери, ненавиждаща мюсюлманите Франция. Основното чувство, движещо френското общество, е „страхът“, казва се в заключение в доклада.
Във Великобритания мултикултурните политики са както признание за съществуването на едно разпокъсано общество, така и негов източник. Във Франция, парадоксално, асимилационистките политики са довели до същия резултат. Изправени пред една недоверчива и неангажирана публика, политиците са се опитали да утвърдят отново [идеята за] обща френска идентичност. Но, бидейки неспособни да определят ясно идеите и ценностите, които характеризират страната, те са го правели основно чрез насаждане на враждебност към символите на чуждостта – например чрез забраната на бурката през 2010 г.
Вместо да приеме северноафриканците като пълни граждани, френската политика обикновено е игнорирала расизма и дискриминацията, пред които тези хора са изправени. Мнозина във Франция виждат съгражданите си от северноафрикански произход не като французи, а като араби или мюсюлмани. Но хората от второто поколение северноафриканци са често пъти също толкова отдалечени от културата и нравите на собствените си родители – и от основното русло на исляма – колкото са и от по-широкото френско общество. Те са приклещени не между две култури, както често се твърди, а са лишени от всякаква. Вследствие от това някои от тях се обръщат към ислямизма, а други, ако и малко, дори дават излаз на латентния си гняв чрез прибягване към джихадистко насилие.
В същото време френските асимилационистки политики само изострят усещането за неангажираност, изпитвано от хората в традиционните общности на работническата класа. Социалният географ Кристоф Гюйю е изковал фразата „периферна Франция“, с която би искал да опише хората, „изтласкани встрани от деиндустриализацията и гентрификацията[3] на градските центрове“, които „живеят встрани от икономическите и управленчески центрове, в състояние на социална не-интеграция“, поради което „се чувстват изключени“. Периферната Франция се е появила най-вече в резултат от определени икономически и политически промени. Но, също като много от северноафриканските общности в страната, самата тя е започнала да гледа на маргинализацията си през окуляра на културната и етническа идентичност. Според споменатото проучване на Ipsos-CEVIPOF от 2013, седем от десет души считат, че във Франция има „прекалено много чужденци“, а 74 процента смятат исляма за несъвместим с френското общество. Представянето на исляма като заплаха за френските ценности не само е засилило политическата роля на културата, но освен това е изострило широкото разочарование от настоящите политики.
В миналото едно такова недоволство, независимо дали сред северноафриканските общности или сред онези на работническата класа, би довело да директно политическо действие. Днес обаче и двете групи дават израз на недоволствата си чрез политиките на идентичността. По свои собствени начини и расисткият популизъм, и радикалният ислямизъм са изражения на един и същи вид социална неангажираност в епоха на идентичностни политики.
Друг път
Мултикултурализмът и асимилационизмът са различни управленчески реакции към един и същи проблем: разпокъсването на обществото. Въпреки това и двата подхода са довели в края на краищата до още по-голямо влошаване на нещата. Ето защо е време да се направи крачка отвъд все по-стерилните дебати между привържениците на двата подхода. А това изисква правенето на три вида разграничения.
Първо, Европа трябва да разграничи разнообразието като наличен опит от мултикултурализма като политически процес. Опитът на живота в общество, направено разнообразно чрез масовата имиграция, трябва да се приветства. Напротив, опитите това разнообразие да бъде институционализирано, чрез формалното признаване на културни различия, трябва да бъдат отхвърляни.
Второ, Европа трябва да разграничава слепотата към цвета на кожата от слепотата пред расизма. Асимилационистката решителност да се третират всички хора по един и същи начин, като граждани, вместо като носители на специфични расови или културни истории, е нещо ценно. Но това не означава, че държавата трябва да игнорира дискриминацията срещу определени групи. Гражданството няма смисъл, ако различните класове от граждани се третират по различни начини, независимо дали поради мултикултуралистки политики или поради расизъм.
Накрая, Европа трябва да прави разлика между хора и ценности. Привържениците на мултикултурализма твърдят, че общественото разнообразие подкопава възможността за установяване на общи ценности. Подобно на тях, асимилационистите твърдят, че такива ценности са възможни единствено в някакво по-хомогенно (в културно, а за някои и в етническо отношение) общество. И едните, и другите разглеждат малцинствените общности като хомогенни цялости, обединени от определен набор от културни черти, вярвания и ценности, вместо да виждат в тях съставни части на съвременната демокрация.
Реалният дебат би трябвало да се води не между мултикултурализма и асимилационизма, а между две различни форми както на първия, така и на втория. Една идеална политика би възприела от мултикултурализма неговото приемане на реалното многообразие, но не и склонността му към институционализиране на различията, а от асимилационизма – решителността да се третират всички хора като граждани, но не и склонността му към конструиране на национална идентичност чрез характеризирането на определени групи като чужди на нацията. На практика европейските страни са извършили точно обратното. Те са осъществили или мултикултурни политики, които поставят общностите в изкуствени кутии, или асимилационистки такива, които отчуждават малцинствата от основното русло на обществото.
Движейки се напред, Европа трябва да открие отново едно прогресивно чувство за универсални ценности – нещо, от което либералите на континента отдавна вече са се отказали, ако и по различни начини. От една страна определена част от левицата съчетава в едно релативизма и мултикултурализма, утвърждавайки, че самата представа за универсални ценности вече е в някакъв смисъл расистка. От другата страна са хората (давам като пример някои френски асимилационисти като философа Бернар-Анри Леви), които настояват да се поддържат традиционните просвещенчески ценности, но го правят по примитивен начин, според който сблъсъкът на цивилизациите е неизбежен.
Освен това в Европа е налице едно водещо мнение, според което имиграцията и интеграцията трябва да бъдат управлявани чрез държавните политики и институции. Но реалната интеграция – независимо дали на имигранти или на коренни населения – рядко се случва поради решения на държавата. Тя се оформя предимно от гражданското общество, от индивидуалните връзки, които хората завързват едни с други, както и от организациите, които те създават, за да насърчават политическите и социални интереси, които споделят. Именно ерозията на тези връзки и институции е нещото, заредено с толкова много проблеми – и което може да покаже връзката между провалите както на асимилационистките, така и на мултикултурните политики; да обясни защо социалната неангажираност е черта не само на имигрантските общности, но и на по-широкото общество. А за да поправи щетите, нанесени от тази неангажираност, за да възроди прогресивния универсализъм, Европа има нужда не толкова от нови държавни политики, колкото от обновяване на гражданското общество.

Източник

[1] Нека в началото обясним, че под „общност“ в традиционната социология се разбира голяма група от хора, обединени от специфични характеристики – етнически, религиозни, културни и пр., докато „обществото“ е, казано възможно най-опростено, „общността на общностите“, тоест онова цяло, на което те са подмножества и с чиито правила трябва да се съобразяват. Оттук и настоящият конфликт между двете, тъй като определен набор от общности, основно в Европа, настояват за гарантиране на „правата“ им да контролират (и потискат) собствените си членове по начини, несъвместими с основополагащите за съвременните демократични общества разбирания за права на индивида. Виж повече по тези и други въпроси (например) Идентичност и миграция на Франсис Фукуяма (където вместо „общност“ се използва понятието „група“). Бел. пр.
[2] Буквално: „закон на кръвта“: принцип на закона за националността, според който гражданството се определя не от мястото на раждане, а от това дали един или двамата родители са граждани на страната. Бел. пр.
[3] Все по-засилваща се тенденция в модерното градоустройство, която се изразява в обновяването на стари сгради, традиционно населявани от хора от по-бедните обществени прослойки, в резултат на което те са принудени да се изселват, понякога оформяйки нови градски гета. Бел. пр.
http://librev.com/

Оплакване и негодувание

Оплакването е една от любимите стратегии на егото, за да подсили себе си. Всяко оплакване е една малка история, която умът ви е създал и в която напълно вярвате. Независимо от това оплаквате ли се на глас или само в мисълта си, положението е едно и също. Някои его, които вероятно няма с какво друго да се отъждествят, оцеляват благодарение на отъждествяването си с оплакването. Когато сте в хватката на такова его, да не се оплаквате, най-вече от други хора, става навик, и, разбира се, е несъзнателно, което означава, че не знаете какво правите. Лепването на негативни умствени етикети на хората, било то в лицето им или — както е в по-честия случай — когато говорите за тях на други, или просто когато си мислите за тях, често съставлява важна част от този модел. Даването на прякори е най-грубата форма на това етикетиране и на потребността на егото да бъде право и да се наложи над другите: „Нещастник“, „Копеле“; „Кучка“ — все определени категоризации, с които не можеш да спориш. На следващото ниво надолу по скалата на несъзнателното са крясъците и писъците и немного по-надолу — физическото насилие.
Негодуванието е емоция, която съпровожда оплакването и умственото етикетиране на хората и влива още повече енергия в егото. Негодуванието означава да изпитвате горчивина, възмущение, да се чувствате огорчени или обидени. Вие негодувате срещу алчността на другите, срещу тяхната нечестност, срещу липсата им на почтеност, срещу това, което те правят, което са правели в миналото, което е трябвало или не е трябвало да направят. Егото обожава такива неща. Вместо да не обръщате внимание на несъзнателното у другите, вие го превръщате в своя собствена идентичност. Кой прави това? Несъзнателното у самите вас, вашето его. Понякога „грешката“, която виждате у друг човек, дори липсва. И ето една изцяло неправилна представа, една проекция на ума, обусловен да вижда врагове, да прави себе си безгрешен или по-висш. Понякога грешката си е там, но като се съсредоточавате върху нея, това довежда до изключването на всичко друго, до усилването на аза във вас.
Нереагирането на егото на другите е един от най-ефективните начини не само да превъзмогнете собственото си его, но и да разрушите колективното човешко его. Можете да постигнете това състояние на нереагиране само ако осъзнаете, че нечие поведение произтича от егото, че е израз на колективното човешко нарушено функциониране. Когато осъзнаете, че то не е лично, вече не сте принудени да реагирате, както ако беше лично. Като не реагирате на егото, ще бъдете способни — поне в повечето случаи — да извадите на бял свят нормалността у другите хора, която представлява необусловеното съзнание, в контраст на обусловеното. Понякога се налага да предприемате практически мерки да защитите себе си от дълбоко несъзнателни хора. Но като се защитавате, не е нужно да ги превръщате в свои врагове. И все пак най-голямата ви защита е да сте осъзнаващи. Хората стават ваши врагове, когато вие персонализирате несъзнателното, т.е. егото. Нереагирането не е слабост, а сила. Можем да наречем нереагирането и „опрощаване“. Да простиш означава да не обърнеш внимание, или по-скоро да насочиш вниманието към нещо друго. Можете да насочите вниманието не към егото, а към нормалността, която е същността на всяко човешко същество.
Егото обожава да се оплаква и да изпитва негодувание не само по отношение на хора, но и на ситуации. Това, което можете да направите с един човек, можете да направите и с една ситуация, а именно, да я превърнете във враг. Заключението винаги е едно и също: това не би трябвало да се случва; аз не искам да съм в това положение; аз не искам да правя точно това; към мен се отнасят несправедливо. Най-големият враг на егото при всички тези и множество аналогични случаи е, разбира се, настоящият момент, иначе казано, самият живот.
Оплакването не бива да се смесва с изтъкването пред някого на негова грешка или недостатък, който може да бъде поправен. А въздържането от оплакване не означава непременно да се примиряваш с лошо качество или лошо поведение. Да кажете на келнера, че супата ви е студена и трябва да бъде стоплена — стига да се придържате към фактите, които винаги са неутрални — не включва никакво его. „Как смеете да ми сервирате студена супа…“ — е, в тези думи вече има его, това е оплакване. Защото на „ми“ му харесва да се чувства лично обидено от студената супа и ще раздуха максимално нещата, „ми“ се радва да изкара някого виновен. Оплакванията, на които се противопоставяме, са в услуга на егото, те не допринасят за някаква промяна на нещата. Понякога е очевидно, че егото всъщност не желае никаква промяна — за да може да продължи да се оплаква.
Вижте дали може да уловите, те да забележите, гласа в главата ви, може би в самия момент, в който той се оплаква, и го осъзнайте като това, което е: гласът на егото, един обусловен модел, една мисъл. И тогава винаги, когато забелязвате този глас, ще съзнавате, че вие не сте той, а сте този, който го осъзнава. Всъщност вие сте осъзнатостта, която осъзнава гласа. На заден план е съзнаването. На преден план е гласът, мислещият. Като видите, че задният план е основа на предния, ще се освободите от егото, от ненаблюдавания ум. В момента, в който осъзнаете егото във вас, то вече престава да бъде его и се превръща в един остарял, обусловен умствен модел. Егото означава неосъзнаване. Осъзнатостта и егото не могат да съществуват съвместно. Старият умствен модел или навик могат да оцелеят и да се появяват от време на време, тъй като притежават инерцията, зададена им от хиляди години колективна човешка несъзнателност, но всеки път, когато бъдат осъзнати, силата им намалява.

Изгряваща констелация срещу свободата

Има нещо забележително в последния месец. През него например научихме, че в един „клуб“ на поддръжници на новоизбрания американски президент Доналд Тръмп са се събрали бившия началник в комунистическата ДСКалин2 Димитър Иванов (Митьо Гестапото) и шефката на дружество България-Русия, путинистката Светлана Шаренкова, а във вестника на първия – „Нова зора“ е публикувана статията на „ултраконсервативния“ д-р Николай Михайлов под заглавие „Защото Русия граничи с Бога“. Още по-забележително е, че тези тримата, плюс русофила с шарени вратовръзки Петър Волгин, плюс кашмирените левичари антиглобалисти от кръга A-specto, са и сред най-горещите венцехвалители на „натовския генерал“ и президент на републиката ни Румен Радев.Човек наистина може да се обърка. Как така бивш високопоставен милиционер е „фен“ на милиардера, застанал начело на „хегемона на световния империализъм“ и същевременно пуска статия на известен „метафизически русофил“, а двамата, заедно с разнородна лява компания, хвалят споменатия „натовски генерал“. И най-вече, защо, защо всички тези на пръв поглед толкова разнородни люде изглеждат така обнадеждени от възцарилата се върху световния и български небосклон, тъй абсурдна на пръв поглед политическа „констелация“? Откъде в обнадеждеността им проникват така откровено-реваншистки нотки? Как така един консервативен елитарист вижда ген. Радев „позициониран в Народното събрание като народ срещу класа“ (една по същество доста „лява“ визия), а един стародавен комунист интуира Тръмп като „невероятен шанс за световния мир“? От какво идва обединяващата всички изброени отмъстителна обнадежденост за непосредственото бъдеще? Очевидно е, че те от нещо дълбоко са били травмирани през последните години, нещо дълбоко са ненавиждали в цялата досегашна международна и българска ситуация и сега им се струва, че то решително може да се промени под съзвездието на Тръмп, Путин и Радев.
Ние обаче напразно ще търсим идеологическо обединяващо звено у вдъхващите надеждите им политически лидери. Няма да намерим и никаква, издържаща на критика обща политическа черта, предизвиквала ненавистта им от досегашното, която да е присъща едновременно на християндемократката Меркел, звездния Холивуд, украинския „Майдан“ и българския екс-президент Росен Плевнелиев.
Но следователно кой, кой в дълбочина е основният, травматизирал до днес всички тези хора фактор (и който изглежда поставен под въпрос от новата констелация)? Глобалният капитализъм – както са склонни да мислят продължаващите да ги стилизират като „комунисти“, техни политически противници? Или хедонизмът и „консумативизмът“ на западната цивилизация, както ще се изкушат да кажат стилизиращите ги пък като „консервативно-обскурантистки сили“ стихийни либерали? Нищо такова. В една компания може да събира днес всички тия люде само чистата, неподправена и да – почти мистическа омраза към свободата.
Това което казвам само на пръв поглед звучи стряскащо. Защото ние трябва най-сетне да си дадем сметка каква огромна ненавист е трупала в сърцата на разнородните сили, за които говорим, свободата, на която се радваме от почти три десетилетия.
Да, ние започнахме да приемаме свободата като нещо (вече) „напълно естествено“; действително – както се изразява с жлъч един от гореспоменатите – като „антропологична норма“, каквато тя, разбира се, (и тук той е прав) не е, защото съвсем не е вкоренена в „антропологията“ на обществата, а е нещо извоювано в тях с много усилия и за много години.
Та, казвам, ние започнахме да приемаме свободата като нещо напълно естествено и да забравяме, че за редица субекти тя през всичките тези три десетилетия е била травма, нещо, което ги е ранявало всекидневно, отвсякъде, с всичко. И не, съвсем не ги е възмущавал, както сме склонни да си мислим ние, умерено консервативните люде, онзи действително отиващ понякога твърде далеч модерен „либерализъм“: онази хипертрофирана „политическа коректност“, онази предизвикателна „нормализация“ на перверзността, онази безсърдечна идолизация на пазара, онова приемане на социалното неравенство като природна даденост. Възмущението им от всички тези сенчести страни на „либерализма“ е само алиби. Истината, повтарям, е, че тези хора (и сили) е травматизирала самата свобода и всеки от тях по своеобразен начин.
Едни (бившите „кадесари“, партийно комунистическата „аристокрация“), нека си дадем сметка, просто не могат да преглътнат изчезването на забравения от нас страх, с който владееха света около себе си. Предизвикателната „цветност“ на новото българско (особено столично и особено младо) население, така различна от по-раншното, станало инстинктивно внимаване „да не се набиваш в очи“, наранява вече десетилетия милиционерския им дух. Дори „присвояването“ на публичните пространства, за които по-рано се знаеше (буквално рефлекторно), че принадлежат на „държавата“ (и охраняващите я „органи на реда“) и затова никой не смееше да ги обживява както му хрумне: прекосяваха градинките, а не се заседяваха по пейките им до среднощ (и, о, ужас – с бутилка бира в ръка), винаги носеха личните си документи извън дома (защото всичко извън него подлежеше на постоянна „проверка“)… Дори това, казвам, днес напълно изчезнало, наранява въпросните хора.
Наранява и травматизира (вече почти три десетилетия) друг тип люде това, че някакъв „елит“, някаква „интелигенция“ вече може да съществува не защото „целокупният народ“ в лицето на своята „власт“ й е разрешила да бъде такава, а защото сама си е извоювала да бъде „интелигенция“, макар и в по-тесни обществени групи. Наранява ги това, че започнаха да стават писатели, без никакъв „творчески съюз“ да ги е издигнал в това „звание“, без да са били поканени на един-единствен банкет на властта; че започнаха да представят определени хора от тях за „интелектуалци“, просто защото са написали някакви книги и си позволяват да говорят на хората без предварителната санкция на казионните митотворци, без да са били причислени към компанията на „академик“ Антон Дончев, „живия класик“ Любомир Левчев и т. н. Дайте си сметка, колко дразнещо – вече от десетилетия – е това за гореизброените „академици“ и за все още живите „живи класици“.
Дайте си сметка, колко ги нараняват днешните генерации, които започнаха да знаят езици, да се информират от всякакви „глобални медии“ и въобще да не разчитат на „централно-ръководени“ информационно-пропагандни централи; които започнаха да пътуват навсякъде из „либералната“ Европа и да усвояват „отровните“ й идеологии, което ги прави доста по-трудни за зомбиране с ксенофобия, с левичарство, с примитивен мачизъм, трибалистки „патриотизъм“ и мрачно зилотство. Дайте си сметка, колко травмиращо е всичко това – вече от десетилетия – за старите идеологически бонзи и тоталитарни геротнтократи.
Дайте си сметка накрай колко травматизирани се чувстват от дълги години всякакви „консервативни“ гуру, които се нараняват от това, че разни „Георги Господиновци“ имат популярност „от само себе си“ и по-голяма от тяхната, че разни „портали“ за култура и разни (за да споменем и по-специализирани сфери) „Двери“ си позволяват да критикуват църковното „свещеноначалие“, да говорят на църковни теми, без да имат „благословение“, без да са „йеросхимонаси“ и внедряват в „източната“ ни Църква някакъв дух на радост вместо страх от „бесове“ (от икуменисти, от католици, от „изкушения“ и т. н.). Без да са (поне) младо-старци, без да са даже чували какво е предсказал за грядущия „либерален апокалипсис“ самият старец еди-кой си, без да обръщат внимание, че както бил казал този и този „духовен авторитет“ – „Молът е съвременният ГУЛАГ и той е много по-опасен от оня вчерашния, сибирския“.
Страшна рана е това за тези самозвани „мъдреци“, които опитаха в политиката, опитаха в интелектуалните среди, опитаха в Църквата и на всяко от тези места „не им се получи“, тъй че финишираха като „анализатори“ в сутрешните блокове на кабелните телевизии и в гореспоменатия вестник на Митьо Гестапото. Защо с тях стана така? Не могат да си го обяснят по друг начин, освен с някакви користни „протекции“, освен с пагубния дух на „либерализма“ и „хедонизма“. Освен с онова, което бих нарекъл „Пансоросоидизъм“. Травмираните им общности се превърнаха в изобличители на „соросоиди“ почти така, както миналото лято цялото подрастващо поколение се превърна за няколко месеца в „ловци на покемони“. Базисно неспособни да се впишат в нормите на съвременната цивилизация, която за техен ужас е цивилизация на диалога, на разговора, а не на монолога от „учител“ към „ученик“ и в която, да – хедонизмът и (известна) безцеремонност действително имат място, те намразиха тази цивилизация с най-люта омраза.
И ето: изведнъж дойде обнадеждаването. В „либералната“ Европа стожерите на тази ненавиждана (и победила през 1989 г.) свобода, днес имат все по-сериозни проблеми с националисти и популисти. Трябва да се справят с „бежанците“, а не могат, тъкмо защото са узаконили свободата, тъкмо защото са я превърнали „антропологична норма“. Дали пък това няма да ги принуди най-сетне да я минимизират? Дали това няма да ликвидира този отвратителен „космополитизъм“ (който преди три десетилетия срути всички „берлински стени“)? Дали, ако откажат да го сторят, „пасионарните“ ислямисти, явили се като същинска „Немезида“ за падането на евразийската империя, няма да ги изметат от пейзажа?
До този момент мистичният Katechon (онзи, който задържаше настъпването на „либералния апокалипсис“) – Вл. Путин, бе сам срещу тези „наглеци“. Но ето: на власт в „самата“ Америка дойде Доналд Тръмп – невероятно за Katechon-а „полезен идиот“[1] и само за месец успя да се изпокара с „официалните медии“, със „самодоволния Холивуд“, с американската академична интелигенция и с американския съд. И заявява, че трябва да подобри отношенията си с Русия. Ами ако, ами ако…!
Към тази „глобална надежда“ още по-неочаквано се добави щастливият избор на „генерал“ Радев у нас – човек с излъчване на квадрат, нямащ, да, от най-пръв поглед нищо общо с „електората“ от ненавижданите „жълти павета“ и с онези „умни и красиви“ от 2013 г. Заедно с него, точно както в най-ранните години на демокрацията, когато все още непробудилата се провинция изпрати в София тълпи „истински българи“ да крещят фобиите си по повод връщането на имената на „възродените“ турци, сега Слави Трифонов изпълни „Цариградско шосе“ с „въстаници“ срещу „политическата класа“ и издаде ултиматум на още неизбрания Парламент да узакони „референдума“ му и да си ходи, защото „народът“ не щял вече „политиците“, не щял „партиите“, не щял „нито десните, нито левите“, въобще – нищо не щял, понеже е „суверен“ и има „свещеното право да не ще“.
Съгласете се – при тази щастлива „констелация“ какво значение може вече да има, че Тръмп бил милиардер, че личният му живот никак не е в съответствие с „традиционните ценности“? Какво значение, че Радев няма никакъв чар, а „Слави“ не е любител джаза и Глен Гулд? Ние вече не мечтаем за „безкласово общество“, за да се гнусим от „едри буржоа“, не сме и консерватори по скромен старостилски образец, за да се опасяваме от промискуитетни протестантски „мачовци“. Ние имаме надежда, че изгряването на тази (световна и нашенска) „констелация“ може да задуши свободата.

А това е невероятна, не-ве-роятна надежда!

Есе за самотника

Има един особен вид самотници, самото същество на които вече излъчва самота.
Когато ги видим на пейката или пред вратата на някоя църква, или на ъгъла да просят, очите им гледатКалин2 сякаш от бърлога на диво животно и дори когато се повдигнат, за да се взрат в нас, пред тях остават спуснати някакви незрими завеси.
Зениците им са прозорци отворени само навътре, ушите стърчат като къртичини, цялото им тяло е сякаш хипнотизирано заслушано в самото себе си. Техните пръсти са по особен начин глухи за осезаваните повърхности, за ръцете и дланите на другите; стойката им – уязвена от самото това, че стърчи открита и оголена насред света. Имаш чувството, че в тях, макар непрестанно да нахлуват събития, звуци, лица от околното пространство, цари постоянен психически сумрак, в който не се отразява същински нищо друго, освен неподвижния им онемял вътрешен свят.
У тези отдавнашни, дълбоки самотници – самото това, че с тях „няма никой“, се е сгъстило по един особен начин, превърнало се е в „имане на никой“.
Да, с тях вече не няма никой, с тях буквално има никой.
По един парадоксален начин самото пълно отсъствие на близък човек край тях, на жива душа се е сгъстило, започнало е да наличества. Отсъствието е започнало да наличества, отсъствието е започнало да присъства. То е гъсто, наситено, осезаемо отсъствие. Отсъствие, придобило личност – може би изпитата, изсмуканата личност на самотника.
Пред фигурата на такъв самотник не можеш да не си помислиш, че в мярата, в която човекът губи своята личност – оглушала от самота, ослепяла от самота – в същата мяра отсъствието намира себе си. То вече е така трайно и постоянно, така дълбоко и окончателно, че придобива парадоксален лик.
Самотникът оглушава и ослепява от самота, а самотата около него започва да се вижда, да се осезава, да се „чува“. Самотникът забравя за погледа си, който никой не гледа, който никой не в-нимава, не среща, не следи. Самотникът забравя да чува, защото отдавна никого не слуша и никому не ответства. Затова, ако бихме могли да го съзрем в дома му, ще видим, че той се движи като сляп и глух сред вещите в своята стая, а „никой“ господства в нея и е на мястото си там.
Да, при такъв човек буквално се чувства, че вече не е точен изразът: „С този човек няма никой“, или „този човек си няма никой“. Напротив, натрапва се да кажеш (защото това се вижда, даже се осезава), че с този човек има никой, този човек си има никой.
И този „никой“ така плътно присъства около самотника, че той, парадоксално казано, по един особен начин не е сам. С него е самотата му – присъстващият, почти видим никой, който ни кара при среща дори да заобиколим такъв човек по-отдалеч. Сякаш около него крачи още един, преграждащ пространството до него.
Убеден съм, че в дома на такъв самотник вещите придобиват странна плътност и страховита самостоятелност. Отпуснати от човешката ръка, отвикнали да служат, забравили непроизнасяните си имена, подивели – те сякаш си възвръщат своята гола битийност, стоят някак по-сурово и дори агресивно.
Отдавна захвърленото, неупотребявано канче, покрито със засъхнала кой знае кога кафеена утайка, търкулнато съвсем не на място до метлата под умивалника, наполовина все още е канче, наполовина вече е престанало да бъде такова. И тъкмо неговата лишеност изпъква, натрапва се, еманципира се. Защото домашната вещ, преставайки да „шета“ в дома, откъсвайки се от будната ръка на човека няма какво друго да стане и става просто едно наличестващо нищо. Нищо, което присъства, осезава се, вижда се, и затова – в дома на самотника не „няма нищо“, а напротив – има нищо и него го има – многолико, плътно, тежко – в толкова много бивши неща – наполовина съблечени от своята нещост, наполовина придобили своята нищост.
Сгъстилото се до осезаемост отсъствие – този „никой“, който живее със самотника има своята консистентност. Затова стаята на самотника никога не е просто празна – тя е осезателно, съвсем осезателно пълна със самота. Отсъствието – този „никой“, който живее със самотника, има свой мирис, свои привички, дори могат да се отгатнат и да се напипат чертите и силуета му. Той е незрим и изразителен, изразително-пуст силует.
Понякога те побиват тръпки, виждайки особената далечност, особеното отсъствие, особената безучастност в лицето и в цялата фигура на самотния просяк. Същевременно ти усещаш и осезателно усещаш един близък до теб, който всъщност проси и от чието име като че ли просякът протяга ръка.
„Кой е?“ – питаш се стреснато. „Никой“ – казваш, но не се успокояваш, защото той е – този „никой“.
Той не е самият просяк, не е самият самотник, но той е – онзи, който го няма.
Него тъй напълно, тъй невъзвратимо, тъй никъде и никога го няма, че – парадоксално казано – него осезателно го няма. Има го – напълно и безизходно липсващия.
Той така абсолютно отсъства, че отсъствието му се материализира в призрачна персона – в осезаем „никой“. Той е, може би, отчуждената, захвърлената и оживялата вън от себе си – самостоятелно – съвест на отсъстващия. Абсолютно, завинаги отсъстващият – за наказание (неподозирано за себе си наказание) присъства тук – присъства като уплътнило се до присъствие негово отсъствие. Като съществуващ „никой“.
Ето защо, озовали се до такъв самотник, изпитваме вече по-скоро страх, отколкото състрадание. Страх, че липсата ни, общата ни, всеобщата ни – на всички, всички нас липса – ще изскочи иззад гърба на самотника като някакво същество и ще ни потегли в нищото си. Защото то е по нечия вина. То е.
И още как е.

Голямото политическо преструване

През изминалата „политическа седмица“ (както се изразяват мейнстрийм журналистите) не можех да се освободя от усещането за някакъв особен заговор на преструвачеството. Всички се преструват: отиващият си министър-председател се преструва, че „от сърце желае успех на новия президент Радев“, БСП и ДПС сеКалин2 преструват, че „нямат никакво отношение към това какви хора ще нареди абсолютно независимият“ президент Радев в служебното си правителство (макар че някой си Дуранкев специално благодари, че г-жа Нинова го била номинирала за министър, какъвто не станал), журналистическите кръгове се преструват, че ужасно се вълнуват колко точно „надпартиен“ ще бъде въпросният президентски кабинет.
Всъщност всеки, що-годе съобразяващ политическата ситуация в България, бе наясно още преди излъчването на Огнян Герджиков какво ще стане, защо ще стане и защо няма как да не стане точно това, което ще стане.
Мисля, че е крайно време то да бъде изречено в прав текст. На президента Радев са поставени две основни задачи за изпълнение от края на януари до края на март. Първата и основна е да не руинира до парламентарните избори инерционния подем на издигналата и инсталирала го на президентския стол политическа компания – т.е. българските „социалисти“, българските „националисти“ и хората на Ахмед Доган (съзнателно пиша социалистите и националистите в кавички). Това е много важно, защото опитът от последните десетина години показва, че БСП и ДПС имат способността буквално за седмици да „взривяват“ избирателното тяло на нацията, след като бъдат „инвестирани“ с власт и отговорност от същото това избирателно тяло (да си припомним взривяването броени дни след възкачването на „коалиционния“ Орешарски през 2013 г.). Но ето защо никой не трябваше да се прави на изненадан, че в последна сметка Радев излъчи служебен кабинет без присъствие на политици от спектъра на БСП и ДПС.
Прозрачното внушение тук е двояко: първо – Радев, както ви и уверявахме, е съвсем, ама съвсем независим от социалистите и, второ – вие не бива да бързате да очаквате, че „хубавото ще дойде още днес“. То ще дойде едва когато и ако в края на март всички гласуват на парламентарните избори „както трябва“. Защото, ако се спечелят парламентарни избори (както се видя през 2013 г.), каквито и протести да избухнат след това, онези, срещу които ще се протестира, ще имат важна институционална защита: те ще са избрани от „суверена“. И ето: до края на март президентът Радев трябва да направи така, че никой да не си и помисля, че страната (все още) се управлява от БСП, ДПС и другите, свързани с тях кръгове. Не, правителството на Радев – внушават ни – се състои изключително от експерти и „безспорно почтени и обичани от народа не-партийни политици“ (последното е „дървено желязо“).
Така започва следващият кръг „преструвачество“. Служебният премиер Огнян Герджиков е… о, човек с „доказана почтеност“, с „безспорна популярност и сред леви и сред десни“, „има чувство за хумор“ и т.н., и т.н. И нито за миг не се споменава, че влезе в политиката чрез партията на най-големия конформизъм и опортюнизъм – НДСВ; че само седем-осем години след това тази партия (защото той беше от тази партия) се стопи и изчезна напълно, доколкото се крепеше на призрачната „харизма“ на един бивш цар. Служебният пък здравен министър (и вицепремиер) Илко Семерджиев бил „министър на Иван Костов (вижте каква „безпристрастност“ демонстрира „независимият“ Радев – дори министър на „самия“ Иван Костов е взет в правителството му). И никой не казва, че Илко Семерджиев бе ангажиран (при това само преди няколко месеца) с кампанията на… Пламен Орешарски като кандидат за президент на ДПС и значи да се идентифицира той с „правителството на Иван Костов“ е почти толкова вярно, колкото би било вярно Йордан Цонев или Христо Бисеров да се определят днес като „депутати на Костов“ (защото някога са били такива).
По-нататък идват „експертите“. Така министърът на отбраната на Радевото правителство бил, видите ли, „натовски генерал“. Сякаш, доколкото България е член на НАТО, може да бъде изненадващо, че генералите й са „натовски“. Сякаш не са по определение „натовски“ и може някой от тях да е случайно генерал на Варшавския договор. Министърът на външните работи бил „експерт“ и „дипломат от кариерата“ (само дето също е стартирал тази си кариера от изчезналото НДСВ и очевидно е успял да „запази“ през изминалите 15-ина години абсолютна обществена анонимност). Следват министърът на образованието, който бил „най-цитираният преподавател в Алма матер“. От 30 години работя в Университета, но признавам, че до днес не бях чувал името на този „най-цитиран“ свой колега. Министърът на културата (добър приятел на Явор Дачков) е даже дважди експерт – мечтаел да бъде като Юри Буков (тоест музикант), пък по-късно станал актьор. И най-трогателното: министърът на не знам кое си имал три момченца и… папагал (ако един ден стана министър, ще държа да се отбележи, че имам рибка и кактус).
Истината, изказана просто, повтарям, е: президентът Радев изпълнява политическата задача да осигури (главно) на БСП комфорт до датата на предсрочните парламентарни избори, да запази „чиста“ от отговорности тази партия дотогава, за да не започне (неминуемият) спад на рейтинга й (напомпан щастливо от избора на самия Радев).
Втората задача, която трябва да изпълни Радев с (очакваното) като състав служебно правителство също е от ясна по-ясна (макар всички да се преструват на „приятно изненадани“). Той трябва да внуши (пак до края на март), че изобщо, изобщо не е „проруският президент“ на България, както твърдят от „гламавата десница“ (цитирам един „анализатор“). Ето защо седмици преди да встъпи в длъжност и да събере кабинета си, всички мейнстрийм журналисти се преструваха на много развълнувани дали президентът ще „потвърди евроатлантическата ориентация на страната ни“. И ето ти триумф: във встъпителната си реч той „заявил“ това, в кабинета си – както казах – назначил „натовски генерал“, довчерашен „посланик в Германия“ (на Меркел) и въобще…
Само че нека си го кажем – кабинетът с „натовския генерал“ и т.н. ще бъде на сцената до края на март. До края на мандата на Радев обаче, до него ще останат неговите съветници и неговата „администрация“, а тя – защо се преструват, че не забелязват това – е почти изцяло оцветена в цветовете на ляво-антиевропейското (финансирано от мистериозната фондация „Урманов“ с мениджър за България Васил Искров Александров, бивш приятел на Андрей Луканов и випускник на школата в Симеоново) списание „A-specto“, в което излизат статии, казващи ни, че „държавите граничат една с друга, но Русия граничи с Бога“, в което се клейми „глобалния либерал-фашизъм“ на „Гей-ропа“ и т.н.
Накрай, при цялата „независимост“ на Радев и на кабинета му, пълен с „натовски генерали“ и „костовисти“, остава изключително чудно, защо по руските медии продължават триумфално да тръбят, че са „взели властта в София“, а в страната ни основни венцехвалители на „независимия президент“ остават люде като Петър Волгин, Димитър Иванов (Митьо Гестапото), д-р Николай Михайлов и Светлана Шаренкова. Защо е тази невероятна обнадежденост на гореизброените мракобеси, че ето сега, с идването на Тръмп (в световен мащаб) и на Радев – в домашен, започва „разчистването“ на „либералните елити“, смачкването на „умните и красивите“, „Сороската клиентела“ и т.н., и т.н.? Защо е този ентусиазъм? Защо са тези надежди? Защо, за разлика от мейнстрийм журналистите у нас, въпросните мракобеси са в проруски възторг; защо никак не се лъжат от „натовските генерали“ в правителството и от „демонстрираната приемственост в евроатлантическата ориентация на България“? Защо е това инстинктивно свързване на Тръмп (там) и Радев (тук)? Защо са тези отмъстителни очаквания?
Мисля, че на всички би трябвало да е ясно защо.
P.S.

Във връзка с появили се публикации в някои електронни медии, държа да заявя, че отказвам да принадлежа по активно-партиен начин към което и да било от трите „крила“ на десницата у нас и смятам, че е много важно, в името на онова, което може да ни очаква, тези три „крила“ да потърсят обединение помежду си. Но за това си заслужава да напиша специален текст.

Страница 1 от 4812345...102030...Последна »